Haben wir eine Seele?

[Jörn P Budesheim]

Ich für meinen Teil kann die Begriffsverwendung von Brentano (und dir?) hier nicht nachvollziehen. Sind nulldimensional (im räumlichen Sinn) und adimensional synonyme Begriffe? Ich würde sagen: nein. Nulldimensional gehört zur Sprache, mit der man über Räume spricht, während adimensional das Räumliche ausdrücklich verneint.

Der Unterschied entspricht vermutlich dem zwischen unlogisch und alogisch: unlogisch bleibt im Feld des Logischen, während alogisch quer dazu steht.

Frage an die Jury: Ist ein Gespräch etwas Räumliches? Oder haben wir es hier mit einer Kategorienverwechslung zu tun? Wenn man sich fragt, ob Gespräche etwas Räumliches sind – was ich verneinen würde –, ist man damit noch lange nicht bei irgendwelchen mythischen Exaltiertheiten. Schon bei schlichten Alltagsphänomenen wird die „Verortungsfrage“ oft verwickelt, ohne dass man dafür ins Mythische abdriften müsste.

Wobei ich den Mythos hier eigentlich in Schutz nehmen möchte: Er hat sicherlich mindestens ebenso viel über unser Menschsein zu sagen wie Begriffe wie Substanzdualismus, anomaler Monismus, eliminativer Materialismus, Epiphänomenalismus oder nicht-reduktiver Physikalismus.

[Consul]

…
Erfahrungsgesättigte Begriffe: Statt abstrakter Ontologie wird gefragt: Was bedeutet es, eine Seele zu haben? Wie erlebt sich Transzendenz? Diese Fragen sind nicht subjektivistisch gemeint, sondern verweisen auf intersubjektive, kulturell vermittelte Erfahrungsstrukturen.

Wenn man nicht weiß, was das Wort "Seele" und der Ausdruck "Haben einer Seele" semantisch bedeuten, dann kann man auf die Frage, was es für einen existenziell bedeutet, eine Seele zu haben, keine sinnvolle Antwort geben.

Leiblichkeit statt Körper-Geist: Der Leib als gelebte, fühlende Perspektive (Merleau-Ponty, Plessner, Fuchs) ersetzt die sterile Körper-Geist-Dichotomie. Der Leib ist immer schon sinnhaft erschlossen.

Was bedeutet "etwas sinnhaft erschließen"?

Narrative Identität: Statt zeitloser Substanz wird Seele/Selbst als narrative Struktur verstanden (MacIntyre, Ricoeur, Taylor) – wir sind die Geschichten, die wir über uns erzählen, eingebettet in größere kulturelle Narrative.

Ich kenne den Begriff des "autobiographischen Selbst", aber selbstbezogene Lebensgeschichten oder "Selbsterzählungen" sind keine "Selbste" oder Seelen. Was immer ich über mich erzähle/wir über uns erzählen, ich bin keine Icherzählung/wir sind keine Wirerzählungen.

Diese Wende reagiert auch auf eine Krise der Moderne: Die Entzauberung hat uns funktionale Erklärungen gegeben, aber keine Orientierung. Die wiederkehrenden Begriffe – Seele, Geist, Heiliges – sind Versuche, wieder eine Sprache für das zu finden, was konstitutiv für menschliches Selbstverständnis ist, ohne in vormoderne Metaphysik zurückzufallen.

Da wünsche ich viel Glück; aber es besteht die große Gefahr eines solchen "Rückfalls", wenn die Sehnsucht nach einer "Rückverzauberung" der Welt wieder en vogue wird.

Man könnte sagen: Es geht um eine Metaphysik der zweiten Ordnung oder besser: um existenzielle Topographien – Landkarten unserer Sinnsphären, die weder naturalistisch reduktiv noch supernaturalistisch sind, sondern die Textur gelebten Lebens ernst nehmen.

Weder naturalistisch noch supranaturalistisch geht nicht (widerspruchsfrei)!
"existenzielle Topographien", "die Textur gelebten Lebens" – dunkel ist der Rede Sinn!

…Irgendwo in den Tiefen meiner kleinen Bibliothek habe ich ein Buch über „das Heilige“, das versucht, diesen Begriff vollständig säkular zu rekonstruieren und zu verstehen. Nach meinem Verständnis und nach meiner Erinnerung geht es darin darum, den Begriff in der universellen Erfahrungswelt des Menschen zu verankern – auf eine Weise, die auch ohne religiösen Bezug zugänglich ist. Das ist für mich als Atheist und jemandem, dem Esoterik ganz fremd ist natürlich zentral – als Atheist und Nicht-Esoteriker allerdings, der nicht bereit ist, auf die Vielfalt und Buntheit unseres Lebens in der Philosophie zugunsten naturalistischer Verkürzungen zu verzichten. Wenn ich mich recht erinnere, wird in dem Buch argumentiert, dass die Erfahrung des Heiligen primär ist und die religiöse Deutung erst sekundär hinzutritt. Das heißt: Zuerst waren die entsprechenden Erfahrungen der Menschen da, und die religiöse Interpretation dieser Erfahrung kam später hinzu – sie ist möglich, aber nicht notwendig. Das halte ich für plausibel. In ähnlicher Weise ließe sich auch beim Begriff der Seele argumentieren.

Man kann Begriffe wie "das Heilige" oder "das Göttliche" interpretativ "säkularisieren" oder "naturalisieren", aber dazu muss man sie in entsprechender und verständlicher Weise definieren. Es ist auch niemand gezwungen, unter einer Seele eine immaterielle/spirituelle Substanz zu verstehen. Man muss halt im Gespräch klarstellen, was genau man meint, wenn man von Seelen spricht.

Und darum geht es nach meinem Verständnis (nicht nur, aber auch) in dem Start-Video. Es ist sicherlich auch kein Zufall, dass ein Naturwissenschaftler als Moderator gewählt wurde. Und er macht ja auch klar, dass die Naturwissenschaft auf diese Frage keine Antwort geben kann, auch wenn es versucht wurde. Auch wenn wir er selbst religiös ist, gibt das Video am Schluss eine fragende Antwort, die auf unseren lebensweltlichen Erfahrungen basiert.

Eine "fragende Antwort" auf die Frage, ob wir eine Seele haben, ist eine Nichtantwort, wenn sie ebendiese Frage offenlässt.
Was mich am Drehbuch der Lesch-Sendung besonders stört, ist, dass es den Zuschauern nicht ausdrücklich erklärt, was unter einer Seele verstanden wird. Denn wenn die Frage "Haben wir eine Seele?" als völlig unklare Frage "Haben wir ein Seele genanntes Ich-weiß-nicht-was?" verbleibt, dann kann nur Geschwurbel herauskommen.
Nichtsdestoweniger erschließt sich aus dem Kontext und Tenor der Lesch-Sendung, dass es darin im Kern um die Frage "Gibt es Seelen als eine Art von Substanzen?" geht. Der traditionelle, religiöse Seelenglaube ist der Glaube an substanzielle Seelen!

In meinem säkularen Verständnis hat die Seele nichts mit gefallenen Engeln zu tun – eher im Gegenteil. Viel bedeutsamer erscheint mir der Umstand, dass wir verletzliche und sterbliche Wesen sind … und darum auch wissen. Dennoch ist der Verweis auf die Engel sprechend und typisch: Diese Sichtweise möchte immer alles, was nicht in ihr Raster passt, ins Okkulte, Esoterische oder Übernatürliche verschieben. In unserer Wirklichkeit hingegen geht alles, wie es manchmal formuliert wird, „immer mit rechten Dingen zu“. Aber unser Leben in seiner ganzen Fülle in dieser natürlichen Welt gehört eben auch zu den rechten Dingen.

Wenn die Rede von Engeln und Teufeln rein metaphorisch-symbolisch gemeint ist, dann ist dagegen aus naturalistischer Sicht nichts einzuwenden – solange nicht ernsthaft behauptet wird, dass es Engel und Teufel als Geistwesen wirklich gibt. Das Gleiche gilt für die Rede von Seelen.

[Jörn P Budesheim]

Was mich am Drehbuch der Lesch-Sendung besonders stört, ist, dass es den Zuschauern nicht ausdrücklich erklärt, was unter einer Seele verstanden wird.

Meines Erachtens ist genau das die große Stärke des Videos.

Wenn man nicht weiß, was das Wort "Seele" und der Ausdruck "Haben einer Seele" semantisch bedeuten, dann kann man auf die Frage, was es für einen existenziell bedeutet, eine Seele zu haben, keine sinnvolle Antwort geben.

Das ist meines Erachtens nicht richtig. Das Gegenteil ist wahr. Dazu habe ich weiter oben auch schon einiges gesagt.

[Pommesbude]

Da wünsche ich viel Glück; aber es besteht die große Gefahr eines solchen "Rückfalls", wenn die Sehnsucht nach einer "Rückverzauberung" der Welt wieder en vogue wird.

Der "Raum für das Magische", im Sinne der fundamentalen Rätsel der Metaphysik, ist nie geschrumpft. Er bleibt konstant.
Das Gefühl der "Entzauberung" entsteht nicht, weil das Mysterium schwindet, sondern weil unsere Aufmerksamkeit sich ausschließlich auf den zunehmend engeren Raum des "Noch-nicht-Wissens" richtet.
Wir sind nicht in einer Welt ohne Wunder, sondern in einer Kultur, die zusehends ihre Fähigkeit verlernt, sie wahrzunehmen.
Wir projizieren unsere eigene Blindheit auf die Welt und erklären dann: sie sei es, die ihren Zauber verloren hat.
Wie ein Farbenblinder, der behauptet, die ganze Welt sei schwarz-weiß.

[Jörn P Budesheim]

Das Haar ist der Sitz der Seele

[Jörn P Budesheim]

Wir sind nicht in einer Welt ohne Wunder ...

Das sehe ich ähnlich. Allein der Umstand, dass überhaupt etwas existiert ...

[Jörn P Budesheim]

Weder naturalistisch noch supranaturalistisch geht nicht (widerspruchsfrei)!

Worüber haben wir eigentlich in den diversen Fäden hier im Forum gesprochen, als es um das Deutschsein ging? Gemäß deiner Sicht der Dinge müsste Deutschsein dann etwas Supranaturalistisches sein?! Wirklich?

Die Bereiche des Sozialen, Normativen, Kulturellen, Logischen, Subjektiven und der first-person-perspective etc. lassen sich meines Erachtens nicht naturalisieren, und dennoch sind sie weit davon entfernt, übernatürlich zu sein. Die Alternative „entweder naturalistisch oder supranaturalistisch“ ist schlicht eine falsche Dichotomie.

Das gleiche gilt übrigens für die Naturwissenschaften selbst! Es ist ausgeschlossen, dass es eine Naturwissenschaft der Naturwissenschaften gibt – denn die Wissenschaft operiert immer schon mit normativen, logischen und methodologischen Voraussetzungen, die selbst nicht rein naturalistisch erklärt werden können. Und natürlich ist auch der Naturalismus selbst keine naturwissenschaftliche, sondern eine philosophische Position – also gemäß deiner Sicht bereits außerhalb dessen, was er als allein existierend proklamiert. Ist also der Naturalismus selbst supernatural?

Diese falsche Dichotomie („entweder naturalistisch oder supranaturalistisch“) schließt genau genommen jedes substanzielle Gespräch über den Menschen aus.

[Jörn P Budesheim]

Eine "fragende Antwort" auf die Frage, ob wir eine Seele haben, ist eine Nichtantwort, wenn sie ebendiese Frage offenlässt.

Das Selbst-sein ist der schon im Suchen liegende Fund

Eine "fragende Antwort" auf die Frage, ob wir eine Seele haben, ist keineswegs eine Nichtantwort. Das Gegenteil ist der Fall. Denn der Umstand, dass wir überhaupt nach uns selbst fragen können, ist bereits ein Teil der Antwort. Die Tatsache, dass es solche Videos und unzählige Abhandlungen über die Seele gibt, ist ein Teil des Phänomens Seele selbst. Diese Reflexivität ist etwas, was uns wesenhaft ausmacht. Bosonen, so möchte ich vermuten, fragen nicht nach sich selbst. Sie sind einfach da, ihre eigene Existenz wird für sie nie zum Problem oder zur Frage.

Wenn man die Frage "Haben wir eine Seele?" nur so behandelt, als sei Seele nur ein mögliches Objekt in der Welt, nach dem man suchen kann wie nach einem Elementarteilchen, das man wiegen kann, so dass man feststellt, es wiegt 21g, dann sind wir meines Erachtens sicher auf der falschen Fährte. Deswegen heißt es in dem Video von Lesch auch, dass es keine naturwissenschaftliche Antwort auf die Frage nach der Seele gibt. Wir können die Frage nach uns selbst nicht an die Naturwissenschaften delegieren. Wir sind aber Wesen, die sich zu ihrer eigenen Existenz verhalten, für die ihr eigenes Sein fraglich werden kann.

Wenn wir diese Struktur nicht mehr in den Blick bekommen können und an diese Stelle ausschließlich Fragen wie die nach Substanzdualismus oder Ähnlichem treten, dann ist jedes Gespräch über uns einseitig und verfehlt die Vielfalt der Aspekte unserer menschlichen Existenz. Damit will ich also keineswegs sagen, dass Fragen nach dem ontologischen Status des Bewusstseins (was ist das?) sinnlos sind, aber sie dürfen nicht der einzige Leitfaden sein, an dem wir uns orientieren.

[Consul]

Das habe ich nicht geschrieben. Im Gegenteil: Ich plädiere ja gerade für eine erneute Diskussion über Seele und Geist. Und soweit ich recherchiert habe, erleben diese Begriffe tatsächlich eine Renaissance – allerdings in einer Perspektive, in der der Mensch selbst wieder vorkommt, und nicht in einer Betrachtungsweise, wo er in einer mysteriösen Tiefenontologie verschwindet - wie in Treibsand.

Der Mensch wird aus der Liste des Seienden nicht gestrichen, wenn Seelen/Geister als immaterielle/spirituelle Substanzen darin durchgestrichen werden.

[Consul]

Ich für meinen Teil kann die Begriffsverwendung von Brentano (und dir?) hier nicht nachvollziehen. Sind nulldimensional (im räumlichen Sinn) und adimensional synonyme Begriffe? Ich würde sagen: nein. Nulldimensional gehört zur Sprache, mit der man über Räume spricht, während adimensional das Räumliche ausdrücklich verneint

Die Adjektive "nulldimensional" und "adimensional" sind freilich keine Synonyme, denn letzteres bedeutet "dimensionslos" = "nicht 0-, 1-, 2-, 3- oder >3-dimensional".
Ich habe gelesen, dass Dimensionalität eine intrinsische Eigenschaft von Dingen sei, was bedeutet, dass das Haben einer Dimensionalität (als geometrischen Größe) nicht von Beziehungen zu einem umgebenden Raum abhängt. Wenn es anders wäre, dann gäbe es keinen 3D-Raum oder 4D-Raum als Ganzes, weil dieser ja als Ganzes nicht von einem weiteren Raum umgeben ist – es sei denn, er ist in einen 4D-/5D-Raum eingebettet. Mit Dimensionalität als einer intrinsischen Eigenschaft kann man jedenfalls (wie Brentano es tut) in stimmiger Weise von ausdehnungslos-ortlosen Seelensubstanzen als nulldimensionalen Dingen sprechen.

Frage an die Jury: Ist ein Gespräch etwas Räumliches? Oder haben wir es hier mit einer Kategorienverwechslung zu tun? Wenn man sich fragt, ob Gespräche etwas Räumliches sind – was ich verneinen würde –, ist man damit noch lange nicht bei irgendwelchen mythischen Exaltiertheiten. Schon bei schlichten Alltagsphänomenen wird die „Verortungsfrage“ oft verwickelt, ohne dass man dafür ins Mythische abdriften müsste.

Ein Gespräch findet dort statt, wo sich miteinander sprechende Menschen befinden, wobei zwischen deren Orten ein mehr oder weniger großer räumlicher Abstand besteht. Der Ort eines Gesprächs ist also die Summe mehrerer getrennter Orte (Raumbereiche). Gespräche erfordern natürlich ein Kommunikationsmedium zwischen den Gesprächspartnern, z.B. Schallwellen in der Luft, elektrische Signale in einer Telefonleitung.

Wobei ich den Mythos hier eigentlich in Schutz nehmen möchte: Er hat sicherlich mindestens ebenso viel über unser Menschsein zu sagen wie Begriffe wie Substanzdualismus, anomaler Monismus, eliminativer Materialismus, Epiphänomenalismus oder nicht-reduktiver Physikalismus.

Es kommt darauf an, ob, und falls ja, wie viel Wahrheit in Mythen steckt. Wenn das, was Mythen über uns oder/und die Welt sagen, nicht der Wahrheit entspricht, dann haben wir es mit bloßen Fiktionen zu tun, die unser wirkliches Wesen und das wirkliche Wesen der Welt verfehlen.

[Jörn P Budesheim]

Der Mensch wird aus der Liste des Seienden nicht gestrichen, wenn Seelen/Geister als immaterielle/spirituelle Substanzen darin durchgestrichen werden.

Das hat jetzt leider überhaupt nichts mit dem zu tun, was ich geschrieben habe.

[Consul]

Der "Raum für das Magische", im Sinne der fundamentalen Rätsel der Metaphysik, ist nie geschrumpft. Er bleibt konstant.
Das Gefühl der "Entzauberung" entsteht nicht, weil das Mysterium schwindet, sondern weil unsere Aufmerksamkeit sich ausschließlich auf den zunehmend engeren Raum des "Noch-nicht-Wissens" richtet.
Wir sind nicht in einer Welt ohne Wunder, sondern in einer Kultur, die zusehends ihre Fähigkeit verlernt, sie wahrzunehmen.
Wir projizieren unsere eigene Blindheit auf die Welt und erklären dann: sie sei es, die ihren Zauber verloren hat.
Wie ein Farbenblinder, der behauptet, die ganze Welt sei schwarz-weiß.

Auch ein "aufgeklärter", wissenschaftsorientierter Naturalist wie ich ist mit unbeantworteten Fragen, Rätseln und Geheimnissen konfrontiert. Mutter Natur ist noch nicht gänzlich entzaubert; sie hat uns gegenüber längst noch nicht alles preisgegeben. Ich suche jedoch nicht bei Theisten, Supranaturalisten, Okkultisten, Spiritualisten oder Esoterikern nach Antworten und Lösungen der "Mysterien".

Im Bereich der Kunst ist gegen ein (vorübergehendes) geistiges Eintauchen in "verzaubernde", "zauberhafte" Fantasiewelten nichts einzuwenden, solange die Menschen ihren Realitätssinn dadurch nicht verlieren.

[Consul]

Weder naturalistisch noch supranaturalistisch geht nicht (widerspruchsfrei)!

Worüber haben wir eigentlich in den diversen Fäden hier im Forum gesprochen, als es um das Deutschsein ging? Gemäß deiner Sicht der Dinge müsste Deutschsein dann etwas Supranaturalistisches sein?! Wirklich?

Die Bereiche des Sozialen, Normativen, Kulturellen, Logischen, Subjektiven und der first-person-perspective etc. lassen sich meines Erachtens nicht naturalisieren, und dennoch sind sie weit davon entfernt, übernatürlich zu sein. Die Alternative „entweder naturalistisch oder supranaturalistisch“ ist schlicht eine falsche Dichotomie.

Das gleiche gilt übrigens für die Naturwissenschaften selbst! Es ist ausgeschlossen, dass es eine Naturwissenschaft der Naturwissenschaften gibt – denn die Wissenschaft operiert immer schon mit normativen, logischen und methodologischen Voraussetzungen, die selbst nicht rein naturalistisch erklärt werden können. Und natürlich ist auch der Naturalismus selbst keine naturwissenschaftliche, sondern eine philosophische Position – also gemäß deiner Sicht bereits außerhalb dessen, was er als allein existierend proklamiert. Ist also der Naturalismus selbst supernatural?

Diese falsche Dichotomie („entweder naturalistisch oder supranaturalistisch“) schließt genau genommen jedes substanzielle Gespräch über den Menschen aus.

Der ontologische Naturalismus ("Alles ist natürlich") und der ontologische Supranaturalismus ("Nicht alles ist natürlich") als ontologischer Antinaturalismus, d.i. als Negation des ontologischen Naturalismus, schließen einander logisch aus. Wenn man hinsichtlich der Frage, ob alle Entitäten natürliche Entitäten sind, kein neutraler "Quietist" bleiben will, dann muss man sich für einen der beiden Standpunkte entscheiden.

Der ontologische Naturalismus "naturalisiert" alle mentalen, sozialen und kulturalen Entitäten in dem Sinn, dass er sie mit natürlichen Entitäten gleichsetzt und entsprechend als solche betrachtet. Der Gegensatz natürlich-künstlich besteht hier wohlgemerkt nicht, weil künstliche Gebilde oder Kunstwerke gleichermaßen natürliche Gebilde im Sinne des ontologischen Naturalismus sind.
(Für ontologische Naturalisten ist auch der Glaube an Nicht-/Übernatürliches etwas Natürliches.)

Neben dem ontologischen Naturalismus gibt es einen methodologischen oder wissenschaftstheoretischen Naturalismus, den man als Naturalszientismus (natural scientism) bezeichnen kann. Dieser besteht in der Ansicht, dass alle Nichtnaturwissenschaften (Sozial-, Kultur-, Geisteswissenschaften) sich in dem Sinn "naturalisieren" lassen oder "naturalisiert" werden sollen, dass darin die gleichen empirisch-quantitativen Methoden zur Anwendung kommen (können) wie in den Naturwissenschaften.

Ein ontologischer Naturalist muss kein Naturalszientist sein!

[Consul]

Eine "fragende Antwort" auf die Frage, ob wir eine Seele haben, ist eine Nichtantwort, wenn sie ebendiese Frage offenlässt.

Das Selbst-sein ist der schon im Suchen liegende Fund

Eine "fragende Antwort" auf die Frage, ob wir eine Seele haben, ist keineswegs eine Nichtantwort. Das Gegenteil ist der Fall. Denn der Umstand, dass wir überhaupt nach uns selbst fragen können, ist bereits ein Teil der Antwort. Die Tatsache, dass es solche Videos und unzählige Abhandlungen über die Seele gibt, ist ein Teil des Phänomens Seele selbst. Diese Reflexivität ist etwas, was uns wesenhaft ausmacht. Bosonen, so möchte ich vermuten, fragen nicht nach sich selbst. Sie sind einfach da, ihre eigene Existenz wird für sie nie zum Problem oder zur Frage.

Wenn man die Frage "Haben wir eine Seele?" nur so behandelt, als sei Seele nur ein mögliches Objekt in der Welt, nach dem man suchen kann wie nach einem Elementarteilchen, das man wiegen kann, so dass man feststellt, es wiegt 21g, dann sind wir meines Erachtens sicher auf der falschen Fährte. Deswegen heißt es in dem Video von Lesch auch, dass es keine naturwissenschaftliche Antwort auf die Frage nach der Seele gibt. Wir können die Frage nach uns selbst nicht an die Naturwissenschaften delegieren. Wir sind aber Wesen, die sich zu ihrer eigenen Existenz verhalten, für die ihr eigenes Sein fraglich werden kann.

Wenn wir diese Struktur nicht mehr in den Blick bekommen können und an diese Stelle ausschließlich Fragen wie die nach Substanzdualismus oder Ähnlichem treten, dann ist jedes Gespräch über uns einseitig und verfehlt die Vielfalt der Aspekte unserer menschlichen Existenz. Damit will ich also keineswegs sagen, dass Fragen nach dem ontologischen Status des Bewusstseins (was ist das?) sinnlos sind, aber sie dürfen nicht der einzige Leitfaden sein, an dem wir uns orientieren.

Existenzialistische oder phänomenologische Selbstbetrachtungen mögen das ontologische Geist-Körper-/Leib-Seele-Problem zunächst in der Schwebe halten, aber früher oder später wird es zu einem relevanten Thema.

Ist eine "fragende Antwort" etwas anderes als eine Gegenfrage, welche die erste Frage durch Offenlassung umgeht?

Es ist eine feststehende Tatsache, dass wir (zumindest die geistig Reifen und Gesunden unter uns) ein reflexives Selbstbewusstsein haben, das unter anderem in der heideggerschen Frage nach unserem Dasein zum Ausdruck kommt. Deshalb wäre eine Sendung zur Frage "Haben wir ein reflexives Selbstbewusstsein?" sehr kurz, weil wir die richtige Antwort längst kennen. In der Lesch-Sendung wird aber bekanntlich eine andere Titelfrage mit einer anderen Bedeutung gestellt; und daraus, dass wir Wesen mit reflexivem Selbstbewusstsein (und weiteren psychischen Eigenschaften/Fähigkeiten) sind, folgt nicht, dass wir Wesen sind, die substanzielle Seelen haben oder sind.

Wenn behauptet wird, dass es keine naturwissenschaftliche Antwort auf die Frage nach der Existenz der Seele (als einer Art von Substanz) gebe, dann wird unter den Teppich gekehrt, dass es sehr wohl naturwissenschaftliche Fakten und Argumente gibt, die gegen den Seelenglauben sprechen und diesen entkräften. Jene mögen nicht den Status eines zwingenden wissenschaftlichen Beweises der Nichtexistenz von Seelen(substanzen) erreichen; aber das bedeutet mitnichten, dass man sie einfach übergehen und unerwähnt lassen darf.

[Jörn P Budesheim]

Ich habe fast das Gefühl, als hätten wir ganz verschiedene Sendung gesehen. Lesch hat sowohl einen historischen als auch einen kulturellen Überblick gegeben. Neben dem Versuch, das Gewicht der Seele zu ermitteln, wurden die Positionen von Aristoteles, Platon und Descartes gestreift, aber auch spirituelle und religiöse Vorstellungen. Sogar die Frage, ob Pflanzen und Tiere eine Seele haben könnten, wurde erörtert. Aber auch Nahtoderfahrungen waren Gegenstand des Features. Wird KI (Thema: Träume) uns weiterhelfen, unsere Seel zu erkunden? Die Schwierigkeit, die Seele naturwissenschaftlich nachzuweisen, wurde ebenso angesprochen wie die Bedeutung des subjektiven Erlebens in besonderen (gemeinschaftlichen) Momenten.

[Pommesbude]

Frage an die Jury: Ist ein Gespräch etwas Räumliches?

Jedes Gespräch findet in einem Raum statt. Menschen sitzen auf Stühlen, reden, Schallwellen breiten sich aus, Neuronen feuern. All das ist messbar und hat Koordinaten.
Aber können wir, um die Schönheit einer Melodie zu erfahren, das Notenblatt vermessen?

Betrachten wir die Melodie von "Alle Vögel sind schon da". Wo genau ist sie?
Nicht auf dem Papier, nicht in der Luft und nicht in unserem Gehirn. Sie ist eine emergente Idee, die durch ein Medium realisiert wird, mit ihm aber nicht identisch ist.
Eine Möglichkeit, die im Wechselspiel zwischen Mensch und Welt entstehen kann. Sie hat keine Ausdehnung, kein Gewicht, keinen Ort.

Ebenso ist ein Gespräch kein Ding, das man einfach verorten kann. Es ist ein dynamisches, relationales Geschehen.
Eine Möglichkeit, die zwischen Menschen entsteht – getragen von Sprache, Absicht und Gegenseitigkeit.
Es webt ein Muster von Bedeutungen zwischen den Beteiligten, ist real, kann verletzen oder heilen – und Welten verändern.
Seine Wirklichkeit liegt im Dazwischen.

Die Frage kann also nicht einfach mit "Ja" oder "Nein" beantwortet werden.

[Timberlake]

Auch ein "aufgeklärter", wissenschaftsorientierter Naturalist wie ich ist mit unbeantworteten Fragen, Rätseln und Geheimnissen konfrontiert. Mutter Natur ist noch nicht gänzlich entzaubert; sie hat uns gegenüber längst noch nicht alles preisgegeben. Ich suche jedoch nicht bei Theisten, Supranaturalisten, Okkultisten, Spiritualisten oder Esoterikern nach Antworten und Lösungen der "Mysterien".

Dazu nur mal zum Vergleich ...

Brentano ist Substanzdualist und nennt die Seele als psychologisches Subjekt eine "nulldimensionale Substanz". Ob er menschliche Seelen nicht nur für unausgedehnt, sondern auch für unverortet hält, konnte ich bisher nicht herausfinden.

Ich habe etwas gefunden:

"Wir müssen uns also das Subjekt aller unserer Bewußtseinszustände als eine unräumliche Substanz denken, die nicht einen Teil des Leibes selbst bildet, als ein geistiges, d.h. null-dimensionales Wesen. Als solches an keiner Stelle des Gehirns lokalisiert, nicht selbst im Raume, steht es keinem Punkte desselben örtlich näher als einem anderen, und kann eben darum auf jeden Teil des Gehirns gleich unmittelbar einwirken und von jedem unmittelbar eine Einwirkung empfangen."

(Brentano, Franz. Religion und Philosophie. Hrsg. v. Franziska Mayer-Hillebrand. Bern: Francke, 1954. S. 231)

Für ihn ist eine Seele also ein "null-dimensionales Wesen", das "nicht selbst im Raume" ist, d.i. ein ausdehnungsloses und ortloses Wesen. Innerräumlichkeit ist für ihn offenkundig keine notwendige Bedingung für Nulldimensionalität. Brentanosche Seelen sind extensionslos & lokationslos, aber nicht dimensionslos (adimensional).

Das was hier auf der "Suche", nach der Seele "gefunden" wurde , unterscheidet sich meiner Meinung so gut wie gar nicht von dem, was von den Theisten, Supranaturalisten, Okkultisten, Spiritualisten oder Esoterikern dazu gefunden wurde. Offenbar kann man die Seele sogar einem "aufgeklärten", wissenschaftsorientierten Naturalisten verkaufen, wenn man denn weiß, wie man ihn zu fassen bekommt. Beispielweise mit solchen Formulierungen, wie das die Seele ein "null-dimensionales Wesen" sei.

[Consul]

Ich habe oben vom cartesianischen Substanzdualismus gesprochen; aber es sollte erwähnt werden, dass es auch einen (emergentistischen) nichtcartesianischen Substanzdualismus gibt, der von William Hasker (*1935) und Jonathan Lowe (1950–2014) vertreten wird.
(Wie eine psychische Substanz auf natürliche Weise aus einer physischen Substanz "emergieren" kann, sei hier dahingestellt.)

"Was emergiert, sind nicht bloß mentale Eigenschaften und Erfahrungen, nicht bloß neue kausale Kräfte, sondern ein neues Individuum, ein Subjekt, das diese Erfahrungen hat und die betreffenden kausalen Kräfte ausübt. Dieses neue Individuum besteht nicht aus den Elementarteilchen der Physik; vielmehr ist es eine emergente immaterielle Entität, ein „emergentes Selbst“, das als ungeteiltes Ganzes verschiedene bewusste Erfahrungen durchläuft, Erkenntnisse über sich selbst und die Welt, in der es lebt, erlangt und Handlungen ausführt, die seinen Zielen und Wünschen dienen (oder dienen sollen). Nun klingt dieses neue Individuum recht ähnlich wie die Seele, die von kreationistischen Versionen des Dualismus postuliert wird; es gibt jedoch einige wichtige Unterschiede. Das emergente Selbst entsteht durch einen natürlichen Prozess im organischen Körper, anstatt von außen in den Körper eingefügt zu werden. Es wird in seinem Fortbestehen auch vom Körper und Gehirn aufrechterhalten, und sowohl seine Kräfte als auch seine Aktivitäten sind eng mit dem Zustand und der Funktionsweise des Gehirns verbunden und davon abhängig. Und im Gegensatz zu den meisten Versionen des kreationistischen Dualismus ist das emergente Selbst im Raum verortet: Es existiert in dem Bereich, der von dem Gehirn und dem Nervensystem eingenommen wird, von welchem es erzeugt wird. Trotz dieser Unterschiede macht die Annahme einer solchen Seele diese Ansicht zu einer Form des Dualismus; genauer gesagt, zu einem Substanzdualismus und nicht zu einem bloßen Eigenschaftsdualismus. Daher die Bezeichnung für diese Ansicht: emergenter Dualismus (Hasker 1999 [The Emergent Self], 171–203)." [Google Translate mit Verbesserungen meinerseits]

(Hasker, William. "The Case for Emergent Dualism." In The Blackwell Companion to Substance Dualism, ed. by Jonathan J. Loose, Angus J. L. Menuge, and J. P. Moreland, 62-72. Hoboken, NJ: Wiley-Blackwell, 2018. p. 67)

"Was bin ich also? Ich bin einfach ein Selbst oder eine Person – ein Subjekt des Denkens und Akteur des Handelns. Es scheint, dass wir dies als eine grundlegende ontologische Kategorie betrachten müssen, nicht bloß als eine ‚funktionale Rolle‘, die von Dingen verschiedener fundamentalerer Art eingenommen werden kann. Wir können weder ein bestimmtes Selbst mit einer Entität fundamentalerer Art identifizieren, noch Selbste auf solche Entitäten reduzieren, indem wir zeigen, dass sie die ‚funktionale Rolle‘ des Selbst einnehmen können. Tatsächlich können wir diese Positionen bezüglich des ontologischen Status von Selbsten nützlicherweise mit analogen Positionen in der Metaphysik mentaler Eigenschaften vergleichen – Identitätstheorien, psychophysischer Reduktionismus und Dualismus, wobei letztere Position behauptet, dass mentale Eigenschaften von physischen Eigenschaften verschieden und nicht auf diese reduzierbar sind. Analog dazu sage ich, dass Selbste von Körpern und Körpersystemen verschieden und nicht auf diese reduzierbar sind. Dies ist also ein Dualismus von Selbst und Körper.

Doch nichts von dem, was ich zu dessen Verteidigung gesagt habe, stützt einen cartesianischen Dualismus von Selbst und Körper, der behauptet, dass Selbste nicht nur von Körpern verschieden sind, sondern darüber hinaus auch von Körpern und Körpersystemen ontologisch trennbar sind, in dem Sinn, dass Selbste in einem völlig körperlosen Zustand existieren können. Die analoge Position in der Metaphysik mentaler Eigenschaften wäre, dass diese völlig unabhängig von der Exemplifizierung irgendwelcher physikalischer Eigenschaften exemplifiziert werden können – eine Behauptung, der sich der cartesianische Substanzdualist in der Tat offensichtlich verpflichtet hat. Meine Argumente für den Selbst-Körper-Dualismus lassen jedoch die Möglichkeit offen, dass mentale Eigenschaften überhaupt nur dann exemplifiziert werden können, wenn sie zusammen mit geeigneten physikalischen Eigenschaften exemplifiziert werden.

Dies legt eine Position bezüglich des ontologischen Status des Selbst nahe, die es verdient, als emergentistisch bezeichnet zu werden. Und in der Tat bezeichne ich meine Sicht des Selbst gerne als emergentistisch, vorausgesetzt, wir verstehen, dass eine solche Sicht bestenfalls nur in einem ziemlich abgeschwächten und irreführenden Sinn als "physikalistisch" bezeichnet werden kann. Sicherlich räume ich jedoch gerne ein, dass es sehr wahrscheinlich der Fall ist, dass Selbste nur unter bestimmten komplexen physikalischen Bedingungen entstehen können, ohne die sie höchstwahrscheinlich nicht fortbestehen können. Selbste und ihre Exemplifizierungen mentaler Eigenschaften können daher ontologisch von der Existenz von Körpern und deren Exemplifizierungen von physikalischen Eigenschaften abhängen, jedoch nicht in einer Weise, die impliziert, dass Erstere mit Letzteren identisch oder auf diese reduzierbar wären. Darüber hinaus schließt diese Art ontologischer Abhängigkeit nicht aus, dass auch die kausalen Kräfte von Selbsten als Handelnden und Wahrnehmungssubjekten mit den kausalen Kräften von Körpern oder körperlichen Systemen irgendeiner Art weder identisch noch auf diese reduzierbar sind." [Google Translate mit Verbesserungen meinerseits]

(Lowe, E. J. "Why My Body Is Not Me: The Unity Argument for Emergentist Self-Body Dualism." In Contemporary Dualism: A Defense, ed. by. Andrea Lavazza & Howard Robinson, 245-265. New York: Routledge, 2014. pp. 260-1)

"Nun möchte ich meine Ergebnisse zusammenfassen. Meiner Ansicht nach sprechen überzeugende Argumente für die reale Existenz von Selbsten oder Personen, verstanden als Subjekte des Denkens, und auch dafür, Selbste als eine fundamentale ontologische Kategorie von Dingen zu betrachten, die sich von allem Körperlichen unterscheiden und darauf nicht reduzierbar sind – sei es ein ganzer lebender Organismus oder ein Tier, ein Teil eines solchen Tieres oder gar ein körperliches System. Es ist schlichtweg widersprüchlich, Selbste als Fiktionen zu betrachten, die von den Gehirnen bestimmter Tiere erschaffen wurde. Sie sind vollkommen real und, soweit ich es beurteilen kann, ontologisch grundlegend. Sie sind das, was wir im fundamentalsten Sinne sind. Dies bedeutet nicht, dass wir etwas gänzlich Immaterielles oder Nichtphysisches sind, in dem Sinn, dass wir imstande sind, völlig unabhängig von Körpern und deren Exemplifizierungen physikalischer Eigenschaften zu existieren, wie Descartes annahm. Es bedeutet aber, dass wir die Ansichten jener Physikalisten, die behaupten, wir seien "nichts als" Tiere einer bestimmten Art oder "nichts als" unsere Gehirne, als völlig abwegig und unhaltbar zurückweisen sollten. Die Ablehnung des cartesianischen Dualismus zwingt uns nicht dazu, eine solche physikalistische Position als einzig tragfähige Alternative zu akzeptieren, die mit den Erkenntnissen der empirischen Wissenschaft vereinbar ist. Eine emergentistische Sicht des Selbst, wie zuvor erläutert, ist nicht nur mit diesen Erkenntnissen vereinbar, sondern scheint aus metaphysischer Sicht die einzig schlüssige Option zu sein." [Google Translate mit Verbesserungen meinerseits]

(Lowe, E. J. "Why My Body Is Not Me: The Unity Argument for Emergentist Self-Body Dualism." In Contemporary Dualism: A Defense, ed. by. Andrea Lavazza & Howard Robinson, 245-265. New York: Routledge, 2014. p. 264)

"Der nichtcartesianische Substanzdualismus ist eine Position in der Philosophie des Geistes bezüglich der Natur der Geist-Körper-Beziehung – genauer gesagt, der Beziehung zwischen Person und Körper. Sie geht davon aus, dass es sich um eine Beziehung zwischen zwei verschiedenen, aber nicht notwendigerweise trennbaren individuellen Substanzen handelt. Der Begriff "individuelle Substanz" bezeichnet hierbei ein beständiges, konkretes Objekt oder einen Träger von Eigenschaften, dessen Eigenschaften sich im Laufe der Zeit verändern können. Durchläuft ein solches Objekt eine solche Veränderung, so ändert es seinen Zustand, denn der Zustand eines Objekts besteht darin, dass es zu einem bestimmten Zeitpunkt oder über einen bestimmten Zeitraum eine bestimmte Eigenschaft besitzt. In traditionellerer Terminologie können wir diese Zustände als Modi des betreffenden Objekts oder der individuellen Substanz bezeichnen. …Der nicht-kartesische Substanzdualismus unterscheidet sich von seinem bekannteren Verwandten, dem cartesianischen Substanzdualismus, hinsichtlich der Klasse von Modi, die Personen – im Gegensatz zu ihren Körpern – besitzen können. Daher vertritt er eine andere Auffassung darüber, welche Art von individueller Substanz eine Person – oder allgemeiner ein Subjekt der Erfahrung – ist. Genauer gesagt, während der cartesianische Substanzdualismus davon ausgeht, dass die Subjekte der Erfahrung notwendigerweise immaterielle und sogar nichtphysische Substanzen sind, besteht der nichtcartesianische Substanzdualismus nicht auf diesem Punkt. Wie wir noch sehen werden, verleiht dieses besondere Merkmal des nichtcartesianischen Substanzdualismus ihm gewisse Vorteile gegenüber dem catesianischen Dualismus, ohne dass er dadurch an intuitiver Plausibilität einbüßt, die seinem traditionelleren Rivalen anhaftet." [Google Translate mit Verbesserungen meinerseits]

(Lowe, E. J. "Non-Cartesian Substance Dualism." In The Blackwell Companion to Substance Dualism, ed. by Jonathan J. Loose, Angus J. L. Menuge, & J. P. Moreland, 168-182. Hoboken, NJ: Wiley Blackwell, 2018. p. 168)

"Die Ansicht, die ich in diesem Essay verteidigen möchte, ist, dass eine menschliche Person, als Subjekt mentaler Zustände begriffen, als eine Substanz betrachtet werden muss, deren Zustände Modi sind – und dennoch nicht als biologische Substanz: also nicht als lebender Organismus irgendeiner Art, obwohl der Körper einer menschlichen Person eindeutig ein solcher Organismus ist. Was für eine Substanz ist sie dann? Ganz einfach eine psychologische/psychische Substanz. Genauer gesagt ist eine Person meiner Ansicht nach ein substanzielles Individuum, das einer natürlichen Gattung angehört, welche besonderen psychologischen Gesetzen unterliegt, mit der Folge, dass Individuen dieser Gattung Persistenzbedingungen besitzen, die ebenfalls besonderer psychologischer Natur sind." [Google Translate mit Verbesserungen meinerseits]

(Lowe, E. J. "Non-Cartesian Substance Dualism." In The Blackwell Companion to Substance Dualism, ed. by Jonathan J. Loose, Angus J. L. Menuge, & J. P. Moreland, 168-182. Hoboken, NJ: Wiley Blackwell, 2018. pp. 168-9)

[Consul]

Alexander Pfänder (1870–1941) ist einer der Begründer und Hauptvertreter des Münchener Phänomenologie-Kreises.

Wenn wir "unter der Seele einfach das psychische Subjekt verstehen" (Pfänder), dann lässt sich ihre Existenz in der Tat nicht leugnen, weil es keine psychischen Phänomene ohne psychische Subjekte geben kann, und Letztere nicht auf bloße "Bündel" oder "Ströme" psychischer Phänomene reduzierbar sind. Die Frage nach dem wahren ontologischen Wesen psychischer Subjekte kann zunächst offengelassen und im Sinn der phänomenologischen Epoché "eingeklammert" werden.

Später schreibt Pfänder, "daß die menschliche Seele sowohl von dem menschlichen Körper und seinen Teilen, als auch von dem lebendigen menschlichen Leib und seinen Organen völlig verschieden ist und überhaupt nicht selbst den Raum mit einem körperlichen Stoff ausfüllt, sondern auf jeden Fall ein unkörperliches Gebilde ist."
Indem er hier die Seele als psychisches Subjekt zu einem unkörperlichen Gebilde und damit zu einer psychischen Substanz erklärt, verlässt er den Raum der phänomenologischen Epoché und bezieht ontologisch Stellung.

Der gegensätzliche Standpunkt besteht darin, die Seele als psychisches Subjekt zu einem körperlichen Gebilde, einem Körper und damit zu einer physischen Substanz zu erklären:

"Jede Seele ist ein Körper – das ist die These des Somatismus. Seine Konsequenz auf dem Hintergrunde des Reismus ist der Pansomatismus, welcher lehrt, dass jeder Gegenstand ein Körper sei. Mit anderen Worten, nach der Ansicht des Pansomatismus gibt es nur Körper. Die ganze Wirklichkeit besteht gänzlich aus Körpern. Die Seele ist identisch mit einem gewissen Fragment der physischen Person. Welches Fragment es ist, das setzt der Somatismus als solcher nicht voraus."

(Kotarbiński, Tadeusz. "Grundgedanken des Pansomatismus." [1935. "Zasadnicze myśli pansomatyzmu."] In Logischer Rationalismus: Philosophische Schriften der Lemberg-Warschauer Schule, hrsg. v. David Pearce & Jan Woleński, 246-252. Frankfurt/Main: Athenäum, 1988. S. 248-9)

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"Wir haben nun im Verlaufe unserer Darlegungen den Begriff der Seele bisher mit Absicht vermieden. Es könnte scheinen, als ob wir uns damit denjenigen Psychologen anschlössen, die eine Psychologie ohne Seele als die allein wissenschaftliche erklärten. Aber der Streit darüber hat so lange keinen Zweck, als man nicht den Begriff der Seele genauer bestimmt hat. Denn erst dann, wenn man weiß, was man mit dem Worte "Seele" meint, läßt sich entscheiden, ob die Psychologie die Existenz von Seelen anzuerkennen hat oder nicht. Insbesondere erscheint auch die Streitfrage, die früheren Zeiten so wichtig erschien, ob nämlich die Seele eine Substanz sei oder nicht, als eine bloße Wortfrage. Man sage, was man unter Seele und was man unter Substanz versteht, dann wird sich leicht entscheiden lassen, ob diese Seele die Merkmale einer solchen Substanz an sich trägt oder nicht.

Wir können nun unter der Seele einfach das psychische Subjekt verstehen. Dann ist die Seele nicht etwas jenseits der psychischen Wirklichkeit Liegendes, nicht ein hypothetisch angenommenes, metaphysisches Wesen, sondern der reale, lebendige Mittelpunkt der psychischen Wirklichkeit. Die Seele ist es dann, die ein Bewußtsein von Gegenständen hat, die in Gefühlszuständlichkeiten gerät und die strebend tätig ist. Diese Seele ist uns bekannt; diese Seele ist nicht durch eine undurchdringliche Mauer unserer Erkenntnis verschlossen. Indem die Psychologie die psychische Wirklichkeit in ihrer Beschaffenheit und Gesetzmäßigkeit erkennt, hat sie auch das Leben und Tun dieser Seele erkannt. In dem psychischen Leben und Tun kommen zugleich die Anlagen, die Fähigkeiten, die Neigungen, die Triebe und Gewohnheiten dieser Seele zum Ausdruck. Eine individuelle Seele ist dann nichts anderes, als ein mit bestimmten Anlagen, Fähigkeiten, Neigungen, Trieben und Gewohnheiten ausgestattetes psychisches Subjekt. Wir kennen eine solche individuelle Seele vollständig, wenn wir wissen, welche ursprünglichen Anlagen, Fähigkeiten, Neigungen und Triebe ihr innewohnen und welches Leben sie hinter sich hat. Wir kennen die Beschaffenheit und Gesetzmäßigkeit des Lebens und Tuns dieser menschlichen Seele überhaupt, wenn wir eine vollständige Psychologie haben. Die Psychologie ist also in diesem Sinne wirklich allgemeine Seelenlehre; denn sie erforscht die psychische Wirklichkeit. Alles Psychische enthält aber in sich ein psychisches Subjekt. Ist das psychische Subjekt die Seele, so enthält alles Psychische die Seele. Und die Wissenschaft vom Psychischen ist dann die Lehre von den Eigenschaften, Erlebnissen, Zuständen und Tätigkeiten der Seele.

Dieser Begriff der Seele reicht für die Psychologie aus. Ob diese in der psychischen Wirklichkeit lebendige Seele eine bloße Erscheinung eines unbekannten metaphysischen Wesens ist oder nicht, braucht die Psychologie nicht zu kümmern. Ja, es erscheint von vornherein fraglich, ob es überhaupt einen Sinn hat, den Unterschied von Erscheinung und Ding an sich auf die Seele selbst anzuwenden. Wenn man bedenkt, daß eine Erscheinung ihrer Natur nach immer ein Gegenstand eines Wissens ist; daß das, was man Erscheinung nennt, nur als Gegenstand eines Gegenstandsbewußtseins existieren kann; daß also jede Erscheinung ein psychisches Subjekt voraussetzt, dem sie erscheint, so erweist es sich als sinnlos, das psychische Subjekt und das psychische Leben und Tun als eine Erscheinung zu bezeichnen. Denn sowohl das psychische Subjekt als auch das psychische Leben und Tun kann existieren und existiert meistens, ohne Gegenstand eines Wissens oder eines Gegenstandsbewußtseins zu sein. Dasein und Gewußtwerden fällt hier nicht zusammen. Hätte die einseitig intellektualistische Psychologie recht, dann könnte freilich alles Psychische nur als Gegenstand eines Wissens existieren. Aber dann bleibt eben schließlich dieses Wissen um das Psychische und das wissende Subjekt selbst als etwas Psychisches bestehen, das dann an sich und nicht bloß als Erscheinung existiert. Es ist unmöglich, alles Psychische restlos als Erscheinung, also als Gegenstand des Wissens darzustellen. Und es widerspricht der Erfahrung, zu behaupten, irgend etwas Psychisches könne nur als Erscheinung existieren. Denn alles Psychische kann existieren, auch wenn es nicht gerade von jemandem gewußt wird. Vor allem aber existiert das psychische Subjekt selbst, ohne Gegenstand des Gegenstandsbewußtseins sein zu müssen. Jede Erscheinung setzt ein wissendes Subjekt voraus, das die Erscheinung hat, ohne selbst Erscheinung zu sein. Wer daher das psychische Subjekt als Erscheinung bezeichnet, setzt damit ohne weiteres die lebendige Existenz eines anderen psychischen Subjekts voraus, dem das erstere erscheint. Immer entwischt ihm das psychische Subjekt und das Gegenstandsbewußtsein und will sich nicht zur Erscheinung degradieren lassen. Immer steht das Ich der Erscheinnng in ungeschmälerter Realität gegenüber. Ohne das Dasein des Ich gibt es überhaupt keine Erscheinungen. Eine Erscheinung, die niemandem erscheint, ist nichts.

Das psychische Subjekt, seine Erlebnisse, Zustände und Tätigkeiten sind etwas wahrhaft Wirkliches. Wir haben keinen Anlaß zu fragen, was denn nun als das eigentlich Wirkliche hinter diesem psychischen Subjekt, seinen Erlebnissen, Zuständen und Tätigkeiten stecke. Diese Frage erscheint nach dem oben Gesagten als sinnlos. Der sinnlich wahrgenommenen materiellen Welt gegenüber, die Gegenstand des Gegenstandsbewußtseins ist, hat es Sinn, zu fragen, was denn als das wahrhaft Wirkliche dieser uns erscheinenden Welt zugrunde liege. Aber diese Fragestellung kann nicht auf die psychische Wirklichkeit, die uns nicht als sinnlich wahrgenommene Welt gegenübersteht, übertragen werden. Indem wir das psychische Subjekt oder das Ich mit seinen Anlagen, Fähigkeiten, Trieben und Gewohnheiten als Seele bezeichnen, ist demnach die Seele für uns etwas wahrhaft Wirkliches. Aber sie liegt nicht jenseits der psychischen Wirklichkeit, ist also keine "transzendente" Seele, sondern sie bildet den lebendigen Mittelpunkt der psychischen Wirklichkeit selbst, ist also eine "immanente" Seele. Und diese immanente Seele ist es allein, die allen transzendenten und sonstigen Seelenbegriffen ihren letzten faßbaren Inhalt gibt An sie wird alles angeknüpft, was sonst Seele genannt wird.

Ist nun diese Seele eine Substanz? – Versteht man unter einer Substanz ein völlig selbständiges, einfaches, unveränderliches und ewig existierendes Wesen, so ist diese Seele offenbar keine Substanz. Denn sie ist nicht völlig selbständig, sondern abhängig von dem zugehörigen Leibe, von der Außenwelt und von anderen Menschen. Sie ist nicht einfach, sondern ein recht kompliziertes Wesen. Sie ist nicht unveränderlich, sondern erfährt fortwährend durch äußere Einflüsse und durch das eigene Leben und Tun Veränderungen aller Art. Und was schließlich ihre Existenz anbetrifft, so wissen wir nicht, ob und wann sie entstanden ist, und wir wissen nicht, ob und wann sie wieder vergeht. Die Psychologie als Erfahrungswissenschaft kann weder behaupten, daß die Seele ewig und unsterblich sei, noch kann sie das Gegenteil nachweisen, daß die Seele vergänglich und sterblich sei. Denn es fehlen ihr die hinreichenden Anhaltspunkte, um zwischen beiden Möglichkeiten sicher entscheiden zu können. Auf jeden Fall aber ist die Seele keine Substanz im obigen Sinne. Ob es außer dieser Seele noch wirklich Seelensubstanzen gibt, ist eine Frage, die außerhalb der Psychologie liegt.

Der Begriff der Seele im Sinne des Ich mit seinen Anlagen, Fähigkeiten, Trieben und Gewohnheiten hält sich also innerhalb der Schranken einer Erfahrungswissenschaft. Er ist daher in der Psychologie wohlberechtigt. Die Psychologie ist sogar genötigt, eine solche Seele anzuerkennen; nicht nur weil jedes psychische Erleben und Tun ein psychisches Subjekt in sich enthält, sondern auch weil das psychische Leben im einzelnen fortwährend von der Natur der Seele, von ihren Anlagen, Fähigkeiten, Trieben und Gewohnheiten wesentlich mitbestimmt wird. Eine Psychologie ohne Seele in diesem Sinne ist tatsächlich unmöglich; vermeidet man den Namen "Seele", so führt man notgedrungen dieselbe Sache unter anderem Namen ein. Die psychische Wirklichkeit besteht, soweit wir wissen, aus vielen, voneinander isolierten Seelen und
deren Erlebnissen, Zuständen und Tätigkeiten."

(Pfänder, Alexander. Einführung in die Psychologie. Leipzig: Barth, 1904. S. 381-5)

"Die Erfahrung zeigt uns drittens den Menschen aber auch als ein seelisches Wesen. Freilich besteht jedes solche seelische Lebewesen auf der Erde nur in realer Verbindung mit einem bestimmten menschlichen lebendigen Leib und ist dadurch jeweils an einer bestimmten Stelle der Erdoberfläche vorhanden. Aber das seelische Lebewesen bildet doch für sich wieder eine Einheit besonderer Art. Es enthält eine unkörperliche gegliederte Mannigfaltigkeit von seelischen Organen, in denen eine ebenfalls unkörperliche Mannigfaltigkeit von Seelenregungen stattfindet. Wie das leibliche Lebewesen, so ist auch das seelische ein sich im Laufe der Zeit von innen her selbst auszeugendes Gebilde, das nur existiert, indem es fortwährend von innen her sich stetig erneuert.

Durch die Verbindung jeder menschlichen Seele mit einem bestimmten menschlichen Leibe ist die Seele in der übrigen Welt vorhanden und hat in der Gesamtheit der übrigen vorhandenen Körper, der körperlichen Vorgänge, der übrigen leiblichen und seelischen Lebewesen und der Vorgänge in ihnen eine reale Umgebung, in der man wieder, bezogen auf diese Seele, eine nähere und fernere reale Umgebung unterscheiden kann. Vermutlich steht jede Seele auch in realen Wechselwirkungen mit dieser realen Umgebung, aber nur durch Vermittlung des lebendigen Leibes, mit dem sie real verbunden ist. Von dieser realen Umgebung ist aber eine Umgebung der menschlichen Seele in einem ganz anderen Sinne zu unterscheiden, auf die wir später zurückkommen müssen.

Man kann nun bei der Betrachtung eines Menschen seinen Körper, seinen lebendigen Leib und die reale Umgebung völlig beiseite lassen und seine Seele und sein Seelenleben rein für sich untersuchen. Auch diese Betrachtung des Menschen ist selbstverständlich einseitig, aber sie ist berechtigt, solange man nicht, statt den Leib, den Körper und die reale Umgebung bloß zu ignorieren, ihre Existenz leugnet. Die Wissenschaften, die sich so auf die Seele und das Seelenleben des Menschen für sich konzentrieren, sind: die Psychologie und die Entwicklungslehre der Seele. Da auch bei den seelischen Lebewesen, wiederum wie bei allen Lebewesen, die Unterschiede des Normalen und Anormalen und die des Gesunden und Kranken auftreten, so wird auch hier von der Psychologie der normalen und gesunden Seele die Pathologie der anormalen und kranken Seele zu unterscheiden sein.

Der Mensch zeigt sich also der Erfahrung zumindest als eine Drei-Einheit, in der der menschliche Körper, das leibliche Lebewesen und das seelische Lebewesen zu einem einheitlichen Gebilde eigentümlicher Art vereinigt sind. Vielleicht kann man an dem Menschen als seelischem Lebewesen von der Seele im engeren Sinne noch den menschlichen Geist unterscheiden. Da aber das Wort "Geist" heute noch eine sehr unbestimmte Bedeutung hat, so soll hier die menschliche Seele im weiteren Sinne genommen werden, in dem sie also das, was man speziell unter "Geist" verstehen könnte, einschließen soll.

Man kann nun selbstverständlich in der Drei-Einheit des Menschen das Verhältnis der verschiedenen Glieder zueinander untersuchen, also etwa in einer Physiko-Biologie und Biophysik das Verhältnis des menschlichen Körpers zum menschlichen lebendigen Leib, oder in einer Bio-Psychologie und Psycho-Biologie das Verhältnis des lebendigen Leibes zur menschlichen Seele erforschen. Von diesem letzteren Verhältnis ist wesentlich verschieden das Verhältnis des menschlichen Körpers zur menschlichen Seele, das man natürlich auch erkunden kann.

Schließlich kann man den Menschen auch als Totaleinheit, also als ein Gebilde untersuchen, in dem Körper, Leib und Seele mit ihren Wechselbeziehungen zu einem einheitlichen Ganzen vereint sind. Die auf den Menschen als einheitliches Gesamtgebilde gerichtete Wissenschaft kann man dann mit dem alten Namen "Anthropologie" belegen, der freilich in neuerer Zeit eine etwas andere Bedeutung
gewonnen hat. Die reine Psychologie, die sich auf die Erforschung der menschlichen Seele und des menschlichen Seelenlebens beschränkt, wäre dann ein Teil der Anthropologie. Hier soll nun ausschließlich eine reine Psychologie, und zwar als verstehende Psychologie, versucht werden.

(Pfänder, Alexander. Die Seele des Menschen: Versuch einer verstehenden Psychologie. Halle: Niemeyer, 1933. S. 3-5)

"Es bedarf nicht der Psychologie, um den Menschen mit dem bekannt zu machen, was mit den Wörtern "die menschliche Seele" gemeint ist. Jeder Mensch kennt sich selbst als ein seelisches Wesen und er kennt zugleich eine größere oder kleinere Anzahl anderer menschlicher Seelen. Nur ist mit dieser Kenntnis nicht auch schon ohne weiteres eine richtige Erkenntnis der menschlichen Seele gegeben. Um diese zu gewinnen, muß man das gemeinte genauer ins Auge fassen und es bei sich in reflexiver Forschung und bei anderen Menschen in transitiver Forschung untersuchen. Tut man das, so läßt sich zunächst leicht feststellen, daß die menschliche Seele sowohl von dem menschlichen Körper und seinen Teilen, als auch von dem lebendigen menschlichen Leib und seinen Organen völlig verschieden ist und überhaupt nicht selbst den Raum mit einem körperlichen Stoff ausfüllt, sondern auf jeden Fall ein unkörperliches Gebilde ist. Wenn wir trotzdem bei einer Seele etwa von ihrer Größe oder von ihrer Schwere, von ihrer Härte u. dgl. sprechen, so sind diese seelischen Bestimmtheiten, wie jeder weiß, nicht als materielle gemeint. Da die Seele ein unkörperliches Gebilde ist, so ist sie auch für sich allein nicht sinnlich wahrnehmbar."

(Pfänder, Alexander. Die Seele des Menschen: Versuch einer verstehenden Psychologie. Halle: Niemeyer, 1933. S. 214)

"Die menschliche Seele ist dadurch spezifisch charakterisiert, daß sie ein reflexives seelisches Lebewesen ist, d.h. daß sie eine Seelenpartie enthält, deren besondere Seelenregungen auf die eigene Seele selbst und auf ihr Seelenleben gerichtet sind.
…
Eine Seele, die keine reflexive Seelenpartie ausgebildet hat, ist auf jeden Fall noch keine fertige "menschliche" Seele."

(Pfänder, Alexander. Die Seele des Menschen: Versuch einer verstehenden Psychologie. Halle: Niemeyer, 1933. S. 222-3)

"Es ist der menschlichen Seele weiter wesentlich, ein personales seelisches Lebewesen zu sein, d.h. es gehört wesentlich zu ihr, daß in ihr ein Ichpunkt vorhanden ist, der seiner selbst mächtig ist und der die früher angeführten Akte gegenüber der eigenen Seele und den eigenen Seelenregungen ausführen kann. Freilich verläuft das menschliche Seelenleben zum großen Teil "von selbst", d.h. ohne daß das freitätige Ich dabei beteiligt ist."

(Pfänder, Alexander. Die Seele des Menschen: Versuch einer verstehenden Psychologie. Halle: Niemeyer, 1933. S. 223)

"Die menschliche Seele ist aber wesentlich nicht nur eine Person, sondern auch eine ethische Person. Wenn in ihr bloß ein freitätiger Ichpunkt ausgebildet ist, der sich völlig willkürlich verhält und keinerlei ethische Qualitäten und Verbindlichkeiten seines eigenen Verhaltens zu erkennen vermöchte, so wäre eine solche Person noch keine menschliche Seele. Menschlich ist sie erst dann, wenn sie nicht nur überhaupt Werte und Unwerte, und speziell ethische Werte und Unwerte zu erfassen vermag, sondern auch reflexiv ihr eigenes freitätiges Verhalten als ethisch gut und schlecht in verschiedenen Graden und Höhen erkennen kann, wenn sie zugleich in ethischer Sollenserkenntnis die rechten ethischen Wegweiser für ihre Freitätigkeit zu gewinnen vermag. Einer völlig gewissenlosen Person, d. h. einer solchen, die weder den ethischen Wert ihres freitätigen Verhaltens erkennt, noch sich ethisch verbunden fühlt, bestimmtes ethisch Gute zu tun und alles ethisch Schlechte zu unterlassen, fehlt ein wesentlicher Zug der menschlichen Seele; sie ist unmenschlich."

(Pfänder, Alexander. Die Seele des Menschen: Versuch einer verstehenden Psychologie. Halle: Niemeyer, 1933. S. 224)

"Die menschliche Seele ist wesentlich auch eine soziale Person. Sie ist kein absolut isoliertes Wesen, keine Monade, sondern von vornherein und wesentlich ein Gliedwesen, d.h. es liegt in ihrem Wesen, in intentionalem Einigungskontakt mit anderen Wesen zu stehen und so gleichsam das Gesetz anderer Wesen in sich zu tragen. Speziell zu anderen Menschen steht sie ursprünglich und wesentlich in Verbindung; dadurch ist sie ein soziales Wesen im engeren Sinne. Diese Verbindung wird nicht erst durch die Notwendigkeit hergestellt, zu ihrer vollen Selbstauszeugung der Mithilfe anderer Menschen zu bedürfen, sondern sie ist schon an sich, ohne jede Nützlichkeitsrücksicht ursprünglich im Keime angelegt. Eine menschliche Seele, die ohne jeden intentionalen Einigungskontakt mit anderen Wesen, speziell mit anderen Menschen wäre, würde einen Mangel an Menschlichkeit zeigen, also keine vollmenschliche Seele mehr sein, sondern eine isolierte Monade, auch wenn sie die anderen Wesen reichlich zu ihrer Selbstauszeugung gebraucht."

(Pfänder, Alexander. Die Seele des Menschen: Versuch einer verstehenden Psychologie. Halle: Niemeyer, 1933. S. 225)

"Die menschliche Seele ist schließlich ihrem Wesen nach ein religiöses Wesen. Sie ist ein Lebewesen, das sich nicht selbst schafft. Nun existiert sie nur, indem sie seelisch lebt. Ihr seelisches Leben und ihr Sein kommt ihr nicht von außen her zu; weder der Leib, noch etwas in der Außenwelt bildet den Grund und Quell ihres Seins und ihres Lebens. Verfolgt sie ihr Sein und ihr Leben selbst nach der dauernden Herkunftsquelle, so wird sie zwar in ihr eigenes Innere geführt, aber da quillt ihr Leben und Sein dauernd ohne ihr eigenes Zutun empor, es wird ihr dauernd gegeben. Sie ist wesentlich Geschöpf und nicht der Schöpfer ihrer selbst. Sie erzeugt nicht sich selbst, sondern sie kann sich selbst nur auszeugen. Im tiefsten Punkte ihrer selbst ist sie nach rückwärts verbunden mit dem dauernd schöpferischen Grund ihrer selbst. Sie kann sich selbst daher nur voll auszeugen, indem sie dauernd in Kontakt bleikt mit dem dauernd schöpferischen Grund. Da sie zugleich wesentlich ein reflexives seelisches Lebewesen ist, so gehört zu ihr eine reflexive Seelenpartie, die mit allen reflexiven Seelenregungen zu ihrem eigenen Wesen als Geschöpf vordringt. Als menschliches Geschöpfwesen geht sie dann durch diese reflexiven Regungen hindurch mit religiösen seelischen Regungen bis zu dem dauernd schöpferischen Grund ihrer selbst. Über ihre reflexive Seelenpartie baut sich die religiöse Seelenpartie auf."

(Pfänder, Alexander. Die Seele des Menschen: Versuch einer verstehenden Psychologie. Halle: Niemeyer, 1933. S. 226)

"Die menschliche Seele ist eben eine eigenartige Einheit aus seelischem Selbstgetriebe, seelischem Reaktionsgebilde und ethischer Person. Nur einem solchen Wesen kann die Selbstauszeugung, nämlich die Auszeugung der Seele zugleich als Wesen für sich, als Gliedwesen und als Geschöpf zu einer ethischen Aufgabe werden.
…
Die menschliche Seele ist also ein Lebewesen, dessen Urtrieb selbstverständlich darauf zielt, sich in stationärer und fortschreitender Selbstauszeugung zu einem bestimmten Lebewesen durch eine bestimmte Reihe von Entwicklungsstufen in bestimmter Weise auszubilden. Das auszuzeugende Wesen ist bestimmt als ein seelisches, menschliches, transitives und reflexives, personales, ethisches, soziales und religiöses Lebewesen von spezieller und individueller Eigenart. Die Weise der Selbstauszeugung, die der Urtrieb verlangt, ist nicht bloß ein naturnotwendiges Geschehen, sondern schließt die freie, bloß ethisch gebundene Mithilfe des freitätigen Ich in sich ein."

(Pfänder, Alexander. Die Seele des Menschen: Versuch einer verstehenden Psychologie. Halle: Niemeyer, 1933. S. 229)

Fußnote:
Im grimmschen Wörterbuch ist als lateinische Bedeutung von "auszeugen" "generare" angegeben: "zeugen, erzeugen, hervorbringen, erschaffen, gebären…hervorbringen, schaffen, machen, erfinden" (Georges)

[Timberlake]

(Wie eine psychische Substanz auf natürliche Weise aus einer physischen Substanz "emergieren" kann, sei hier dahingestellt.)

Dafür das dergleichen dahingestellt sei, ist es doch immer wieder bemerkenswert, wie dieses Themen, gleichsam einer Droge, immer wieder verfängt. Wie hier unter der Überschrift "Haben wir eine Seele?" oder derzeit unter der Überschrift "Das Chinesische Zimmer". Weil letzteres insbesondere auf die künstliche Intelligenz abzielt, übrigens auch bei Diskussionen zur KI. Denn wenn wir eine Seele haben sollten, warum dann nicht auch eine Künstliche Intelligenz.

Aus digitalen Niederungen
Maschinen mit Seele

Irreversible Einstellung zur Seele?

Ludwig Wittgestein spricht an einer Stelle seiner „Philosophischen Untersuchungen“ dieses Umschalten präzise an: „Denke, ich sage von einem Freunde: ‚Er ist kein Automat.’ – Was wird hier mitgeteilt, und für wen wäre es eine Mitteilung?“ Unter normalen Umständen, so Wittgenstein, bedeutet dies, dass der Freund „sich immer wie ein Mensch, nicht manchmal wie eine Maschine benimmt“. Und unter solchen Umständen ist „meine Einstellung zu ihm eine Einstellung zur Seele. Ich habe nicht die Meinung, dass er eine Seele hat".

Wenn hier die Frage gestellt wird "Haben wir eine Seele?" wird hier übrigens nicht ebenfalls mitgeteilt, dass sich Menschen manchmal wie seelenlose Maschinen benehmen? Warum sollte man auch sonst eine solche Frage stellen! Zumal sich unter diesen Umständen eine Einstellung zur Seele ergeben könnte, wonach man nicht der Meinung ist, dass der Mensch eine Seele hat. Als offene Frage, meiner Meinung nach, sogar sehr viel offenkundiger, als wenn man denkt, ich sage von einem Freunde: ‚Er ist kein Automat.’