Freiheit

[Jörn P Budesheim]

Es besteht ein Unterschied zwischen der wirklichen Ausübung willkürlicher Macht und der Möglichkeit dazu. Auch wenn ihr es nicht getan habt, so hättet ihr jederzeit in das Leben eurer Katzen willkürlich eingreifen und es beeinträchtigen können.

Ich schaue mir jetzt das Video mit Pettit an (was mir gut gefällt), und er stellt gerade die Frage, ob Nora frei ist – in dem Theaterstück von Ibsen. Es stimmt (mehr oder weniger), dass sie nicht frei ist; es stimmt aber nicht, dass das die gleiche Situation ist, in der unsere Katze gelebt hat – das kann man überhaupt nicht vergleichen, finde ich.

Wenig später kommt eine wichtige Stelle, wie ich finde, es heißt dort: "man ist nur frei, wenn man nach eigenem Ermessen handeln kann und eigene Entscheide treffen kann, ungeachtet jedes übergeordneten Willens und selbst der eigenen Präferenzen."* und das scheint mir der Unterschied zu sein zur Katze, sei es eine Hauskatze oder ein Jaguar. Und das ist es, was mir in den Textausschnitten und Zitaten oben fehlt.

*Mir ist nicht ganz klar, ob an dieser Stelle "selbst spricht" oder noch Kant referiert. Aber es scheint da ja Überschneidungen zu geben.

Das Beispiel, von dem er am Schluss erzählt, mit den Hunden, die "nicht nachdenken" können, entspricht im Grunde exakt dem, worauf ich mit den Verweisen auf die Katze und dem Jaguar hinaus wollte.

[C3PO]

Was ist Freiheit? Einblicke in die philosophische Debatte auf DiaLogos

Einleitung: Mehr als nur ein Wort

"Freiheit" ist ein Begriff, den wir täglich benutzen. Wir sehnen uns nach ihr, wir fordern sie ein, wir glauben, sie zu besitzen. Doch bei näherer Betrachtung erweist sich die wahre Bedeutung dieses Wortes als äußerst komplex und umstritten. Was genau meinen wir, wenn wir von Freiheit sprechen? In der philosophischen Online-Diskussion auf DiaLogos wurde dieser Frage intensiv nachgegangen. Die dabei aufgeworfenen Denkansätze beleuchten die Vielschichtigkeit des Begriffs aus unterschiedlichen Perspektiven. Dieser Beitrag fasst die zentralen Gedanken dieser Debatte zusammen und lädt dazu ein, über die Natur der Freiheit nachzudenken.

Die Kernfragen, die erörtert wurden, sind einfach und direkt: Schränkt uns jede Entscheidung ein? Gibt es einen Unterschied zwischen innerer und äußerer Freiheit? Und widerspricht die Vorstellung von Freiheit nicht der Tatsache, dass all unsere Handlungen bestimmt zu sein scheinen?

1. Das Paradox der freien Entscheidung: Freiheit durch Einschränkung?

Ein provokanter Gedanke eröffnete die Debatte: die These, dass jede freie Entscheidung zugleich eine Einschränkung bedeutet. Die Logik dahinter ist simpel: Wenn man sich für eine Handlung entscheidet, entscheidet man sich gleichzeitig gegen unzählige andere mögliche Handlungen. Jede Wahl sei somit eine Form der Selbstbeschränkung, die im Handlungsbegriff selbst verankert ist.

Nach dieser Auffassung ist diese Art der Selbstbeschränkung jedoch keine Minderung der Freiheit, sondern deren aktive Ausübung. Freiheit manifestiere sich gerade in der Fähigkeit, eine Wahl zu treffen und sich damit auf einen Weg festzulegen. Ein anschauliches Beispiel, das angeführt wurde, ist die Entscheidung, Vegetarier zu werden. Oberflächlich betrachtet, schränkt man damit seine kulinarischen Möglichkeiten ein. Doch diese Einschränkung basiert auf einer freien Entscheidung, die auf eigenen Werten und Überzeugungen beruht. Sie ist nicht aufgezwungen, sondern selbst gewählt. Dieser Gedanke mündet im Konzept der Autonomie: der Fähigkeit, sich selbst Gesetze zu geben und sich selbst zu bestimmen. Die selbstgewählte Regel ist hierbei kein Verlust von Freiheit, sondern deren höchster Ausdruck.

Dieser Gedanke stieß jedoch auf pointierten Widerspruch. Eine alternative Perspektive wurde eingebracht, die argumentierte, dass hier eine entscheidende Unterscheidung übersehen werde: die zwischen der Einschränkung der Freiheit und der Einschränkung der Wünsche. Solange mehrere Möglichkeiten objektiv zur Verfügung stehen – wie drei offene Türen –, schränkt die Wahl einer Tür nicht die Freiheit ein, sondern lediglich die Realisierung der anderen Wünsche. Die Freiheit, durch jede der Türen zu gehen, bleibt unangetastet. Die Selbstbeschränkung beziehe sich also auf die Präferenzen, nicht auf die Freiheit selbst. Hier zeigt sich bereits eine grundlegende Weichenstellung im Freiheitsverständnis: Ist Freiheit die Summe der Möglichkeiten oder die Fähigkeit zur wertgeleiteten Wahl?

2. Äußere Zwänge und innere Freiheit

Die Debatte wandte sich anschließend der Frage zu, wie äußere Umstände die Freiheit beeinflussen. Hier wurde eine klassische Unterscheidung zwischen äußerer und innerer Freiheit getroffen.

• Äußere Freiheit ist die Freiheit, die durch die Welt um uns herum begrenzt wird. Dazu gehören Gesetze, gesellschaftliche Normen und physische Gegebenheiten. Ein oft genanntes Prinzip besagt, dass die Freiheit des Einzelnen dort endet, wo die des Anderen beginnt. Man ist nicht frei, alles zu tun, was man will, wenn es anderen schadet oder gegen Gesetze verstößt.
• Innere Freiheit beschreibt hingegen einen Zustand, der von äußeren Zwängen weitgehend unabhängig sein kann. Selbst unter extremen Bedingungen, wie etwa in einem Gefängnis, kann ein Mensch eine Form von innerer Freiheit bewahren. Diese Freiheit liegt in der Haltung, in den Gedanken und in der Fähigkeit, sich zu den eigenen Umständen zu verhalten, selbst wenn man sie nicht ändern kann.

3. Ein Widerspruch? Freiheit und die Bestimmtheit der Welt (Determinismus)

Eine der provokantesten Fragen der Philosophie lautet: Ist Freiheit angesichts wissenschaftlicher Erkenntnisse, insbesondere der Hirnforschung, nur eine Illusion? Wenn all unsere Handlungen auf neurobiologischen Prozessen beruhen, die wiederum physikalischen Gesetzen folgen, bleibt dann noch Raum für einen freien Willen?

In der Diskussion kristallisierte sich eine einflussreiche Position heraus: der Kompatibilismus. Dieser Ansatz vertritt die Auffassung, dass Freiheit und Determinismus (die Vorstellung, dass alles Geschehen durch Vorbedingungen bestimmt ist) sich nicht widersprechen müssen.

Das Argument lautet: Damit eine Handlung nicht rein zufällig ist, muss sie durch etwas bestimmt sein. Eine grundlose, zufällige Zuckung wäre keine freie Tat. Die entscheidende Frage ist also nicht ob, sondern wodurch eine Handlung bestimmt wird. Um diesen Punkt zu schärfen, wurden zwei Formen der Bestimmtheit unterschieden:

• Eine für die Freiheit "gefährliche" Form wäre ein rein materialistischer Determinismus, der den Menschen als Teil eines mechanischen, kausalen "Räderwerks" betrachtet. In der Debatte wurde jedoch darauf hingewiesen, dass diese Sichtweise selbst keine gesicherte wissenschaftliche Tatsache, sondern eine "unbewiesene und unbeweisbare Metaphysik" sei.
• Eine mit der Freiheit vereinbare Form schließt jedoch das eigene "Sosein", den Charakter und vor allem die eigenen Gründe als bestimmende Faktoren mit ein. Unsere Handlungen sind dann zwar bestimmt, aber sie sind durch uns selbst bestimmt.

4. Gründe und Ursachen: Der Schlüssel zur Selbstbestimmung

Um den Kompatibilismus verständlich zu machen, wurde eine entscheidende Unterscheidung eingeführt: die zwischen einer Ursache und einem Grund.

• Eine Ursache wirkt mechanisch und zwingend. Ein Stoß verursacht das Umfallen eines Glases. Die Wirkung folgt unausweichlich auf die Ursache.
• Ein Grund hingegen zwingt nicht, sondern macht eine Handlung rational verständlich. Regen ist ein Grund, einen Schirm mitzunehmen, aber er zwingt niemanden dazu. Die Tatsache, dass es regnet, "spricht dafür", den Schirm zu nehmen.

Diese Unterscheidung zwischen zwingender Ursache und rationalem Grund wurde zum Angelpunkt der weiteren Debatte. Sie erweist sich als ebenso entscheidend wie umstritten, da sie den Menschen aus dem rein mechanistischen Weltbild herauslöst und ihm die Fähigkeit zuspricht, auf Basis von Einsicht – nicht nur auf Basis von Impulsen – zu handeln. Freiheit wurde in diesem Zusammenhang als die Fähigkeit dargestellt, sich an Gründen zu orientieren, sie abzuwägen und rational zu denken. Diese Fähigkeit bildet den Kern unserer Selbstbestimmung.

5. Die zwei Gesichter der Freiheit: "Freiheit von" und "Freiheit zu"

Die verschiedenen Aspekte der Debatte lassen sich in einer klassischen philosophischen Unterscheidung zusammenfassen: der zwischen negativer und positiver Freiheit.

• Negative Freiheit wird als "Freiheit von..." verstanden. Sie bezeichnet die Abwesenheit von äußerem Zwang, Einmischung, Herrschaft oder Hindernissen. Sie ist die Freiheit, die uns lässt, was wir tun wollen.
• Positive Freiheit wird als "Freiheit zu..." beschrieben. Sie bezieht sich auf die Möglichkeit zur Selbstverwirklichung, Selbstbestimmung und zur aktiven Gestaltung des eigenen Lebens nach eigenen Werten und Zielen.

Eine zentrale Schlussfolgerung in der Debatte war jedoch, dass es sich hierbei nicht um zwei verschiedene Arten von Freiheit handelt. Vielmehr sind es zwei Dimensionen eines einzigen, umfassenden Begriffs: Selbstbestimmung. Wahre Freiheit benötigt beides – den Freiraum von äußerem Zwang und die Fähigkeit, diesen Raum sinnvoll zu füllen. Damit nähert sich die Debatte modernen politischen Theorien an, die Freiheit nicht nur als Abwesenheit von Einmischung, sondern als gesicherte Abwesenheit von willkürlicher Herrschaft verstehen.

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Nachtrag: Die Ergebnisse der PhilPapers-Umfrage 2020, bei der 1.785 englischsprachige Philosophen aus aller Welt zu 100 philosophischen Fragen befragt wurden, zeigen übrigens, dass der Kompatibilismus in der Philosophie so etwas wie die Standardposition ist. Nur ca. 10 % der befragten Philosoph:innen attestieren uns keinen freien Willen.

• Kompatibilismus: 2009: 59,1 % → 2020: 62,81 %
• Libertarismus: 2009: 13,7 % → 2020: 12,81 %
• Kein freier Wille: 2009: 12,2 % → 2020: 10,03 %
• Andere Positionen: 2009: 14,9 % → 2020: ca. 4,5 %

[Jörn P Budesheim]

Michael N.N. argumentiert auf Facebook in einem längeren Beitrag zunächst gegen die Vorstellung eines freien Willens. Unsere Wünsche, Entscheidungen und Fähigkeiten seien wesentlich durch Faktoren geprägt, auf die wir keinen Einfluss hatten – etwa Gene, Erziehung und Kindheitserfahrungen. Auch die Fähigkeit, Impulsen zu widerstehen oder das eigene Leben zu verändern, erscheine daher letztlich als Resultat solcher Voraussetzungen. Der freie Wille wirke deshalb wie eine Illusion.

Allerdings hält Michael einen völligen Determinismus nicht für zwingend. Schon ein kleiner Bereich (0,1 %) Indeterminismus könne ausreichen, damit Menschen Einfluss auf ihr Leben und die Welt nehmen. Solche Einflüsse könnten sich im Laufe der Zeit verstärken und gesellschaftlich große Wirkungen entfalten. Zudem stellt er Überlegungen dazu an, ob Kausalität und Zeit vielleicht komplexer oder mehrdimensional gedacht werden müssten, als es einfache deterministische Modelle annehmen.

Hier meine Antwort:

Dein Beitrag und die Diskussion selbst sind ein Beispiel für die Ausübung unserer Freiheit. Wir versuchen nämlich, die eigene Sichtweise zu begründen, und tauschen diese Gründe aus. Die Fähigkeit, sich an Gründen zu orientieren, die für oder gegen etwas sprechen, ist schließlich ein wichtiger Aspekt unserer Freiheit. Gründe verursachen nicht einfach, was wir denken und tun – sie machen unser Denken und Tun rational. Wir können begründet zu Vorschlägen, Argumenten und Gedanken Stellung beziehen, sie annehmen, zurückweisen oder weiterentwickeln. Freiheit bedeutet dabei nicht, völlig unabhängig von allen Einflüssen zu sein, sondern dass unser Denken und Handeln Ausdruck unserer eigenen Überzeugungen, Wünsche und Abwägungen ist und nicht bloß etwas, das uns widerfährt.

Die Frage, ob nur das geschehen konnte, was geschah, ist demgegenüber nachrangig, weil sie nicht in den Blick nimmt, WIE es geschah. Ist uns das, was geschehen ist, einfach nur zugestoßen – wie wenn wir den Tritt verlieren und die Treppe hinunterstürzen? Oder waren wir es, die bestimmt haben, was geschieht, indem wir uns – beispielsweise wie in dieser Diskussion – an unseren Wünschen und den Gründen, die dafür sprechen, zu orientieren versuchen? Ich habe zum Beispiel gerade den Wunsch, einen konstruktiven Beitrag zu schreiben, und versuche, die Gründe darzulegen, die mich dazu bringen zu denken, wir seien frei. – Dein 0,1-%-Gedanke hilft hier übrigens nicht weiter: Etwas weniger Determinismus bedeutet nicht etwas mehr Freiheit, sondern nur etwas mehr Zufall. Zufall aber ist keine Freiheit, sondern eher ihr Gegenbegriff.

Der Gedanke, dass Freiheit und Determination sich nicht ausschließen, wird in der Philosophie „Kompatibilismus" genannt.

Du sprichst von Faktoren wie Genen, Erziehung und prägenden Kindheitserfahrungen aus Elternhaus, Schule und Freundeskreis, die Einfluss auf uns haben. Allerdings sind das sehr verschiedene Einflüsse. Eine gute Erziehung, eine gute Schule sind meines Erachtens – nicht nur, aber auch – Orte des Lernens, frei zu werden, das heißt: selbstbestimmt das eigene Leben führen zu können.

Gene bestimmen uns natürlich in anderer Weise. Allerdings legen auch sie uns nicht einfach vollständig fest. Selbst Menschen mit nahezu identischen Genen – etwa Zwillinge – können sich unterschiedlich entwickeln. Unsere biologischen Voraussetzungen bilden also eher einen Rahmen von Möglichkeiten als ein starres Programm.

Dein Beitragsbild mit den drei identischen Türen kann man – muss man aber nicht – als Gegenbeispiel für Freiheit lesen. Denn hier haben wir nur eine beliebige Wahl; wir können uns nicht vernünftig für eine der drei Optionen entscheiden, sondern nur zufällig. Willkür ist aber nicht dasselbe wie Freiheit. Anders wäre es, wenn ich die Wahl hätte zwischen einem Bioapfel, einem Marketing-Supermarkt-Apfel und einem Plastikapfel. Hier könnte ich – je nachdem, welches Ziel ich verfolge – begründet wählen. Die Wahl würde mir also nicht einfach zustoßen, sondern es wäre meine eigene Wahl, weil ich mich an den für mich bedeutsamen Gründen orientiere.

[Consul]

…Allerdings hält Michael einen völligen Determinismus nicht für zwingend. Schon ein kleiner Bereich (0,1 %) Indeterminismus könne ausreichen, damit Menschen Einfluss auf ihr Leben und die Welt nehmen.…

Wenn meine Entscheidungen Zufallsereignisse sind, dann habe ich keinen Einfluss darauf.

[Consul]

Es gibt keine Willensfreiheit, sofern darunter etwas anderes als Handlungsfreiheit verstanden wird; denn das Subjekt findet in sich all sein Wollen, Begehren und Beabsichtigen passiv als etwas Vorbestimmt-Gegebenes vor, ohne es zuvor frei aus einer Menge von Möglichkeiten ausgewählt zu haben.

Mit anderen Worten, es gibt keine Schuld. Deswegen könnte niemand für einen Mord, den er begangen hat, verantwortlich gemacht werden, denn er konnte ja nicht anders.

Willensfreiheit ≠ Handlungsfreiheit!
Ob ich frei wollen kann, was ich will, ist eine Frage; und ob ich frei tun oder lassen kann, was ich will, ist eine andere Frage. Handlungsfreiheit schließt die Möglichkeiten ein zu tun, was man nicht tun will, und nicht zu tun, was man tun will. Ich will nicht zum Zahnarzt gehen, aber ich tue es trotzdem.

Wenn Entscheidungs- und Handlungsfreiheit jedoch im libertären Sinn aufgefasst wird, in dem die Entscheidungen und Handlungen von Akteuren weder rein zufällig noch irgendwie vorbeeinflusst/vorbestimmt sind, dann ist diese Art von Freiheit eine Illusion – und dann ist auch der Glaube an grundlegende oder letztendliche moralische Verantwortung verfehlt.

"The Impossibility of Ultimate Moral Responsibility / Die Unmöglichkeit ultimativer (letztendlicher/endgültiger) moralischer Verantwortung

Es gibt ein Argument – ​​das ich das „Basisargument“ nennen werde –, das zu beweisen scheint, dass wir für unsere Handlungen nicht wahrhaft oder letztlich moralisch verantwortlich sein können. Dem Basisargument zufolge macht es keinen Unterschied, ob der Determinismus wahr oder falsch ist. In keinem der beiden Fälle können wir für unsere Handlungen wahrhaft oder letztlich moralisch verantwortlich sein.

Das Basisargument findet in der Literatur zum Thema Willensfreiheit verschiedene Ausdrucksformen, und sein zentraler Gedanke lässt sich rasch vermitteln: (1) Nichts kann causa sui sein – nichts kann die Ursache seiner selbst sein. (2) Um für seine Handlungen wahrhaft moralisch verantwortlich zu sein, müsste man causa sui sein – zumindest in gewissen entscheidenden psychischen Hinsichten. (3) Folglich kann nichts wahrhaft moralisch verantwortlich sein.

In diesem Aufsatz möchte ich das Basisargument erneut einer Prüfung unterziehen, in der Hoffnung, dass jeder, der der Ansicht ist, wir könnten für unsere Handlungen wahrhaft oder letztlich moralisch verantwortlich sein, bereit sein wird, genau darzulegen, worin dessen Fehler besteht. Ich bin der Überzeugung, dass der Punkt, den dieses Argument vorbringt, offensichtlich ist und dass er in den jüngeren Diskussionen über die Willensfreiheit unterschätzt wurde – womöglich deshalb, weil er keine Widerlegung zulässt. Ich vermute, dass seine Offensichtlichkeit derart beschaffen ist, dass ein allzu starkes Beharren darauf es eher weniger offensichtlich erscheinen lassen dürfte, als es tatsächlich ist – dies angesichts der angeborenen Kontrasuggestibilität von Menschen im Allgemeinen und von Philosophen im Besonderen. Doch bereitet es mir keine Sorge, das Argument weniger offensichtlich erscheinen zu lassen, als es ist, solange ihm nur die gebührende Aufmerksamkeit zuteilwird. Was seine Gültigkeit betrifft, so vermag es sich selbst zu behaupten.
Eine etwas umständlichere Formulierung des Basisarguments lautet wie folgt:

(1) Wenn wir uns mit freiem Handeln befassen, gilt unser besonderes Interesse jenen Handlungen, die aus einem bestimmten Grund vollzogen werden (im Gegensatz zu „Reflexhandlungen“ oder gedankenlos-gewohnheitsmäßigen Handlungen).

(2) Wenn man aus einem bestimmten Grund handelt, ist das eigene Tun eine Funktion des eigenen Seins – psychologisch betrachtet. (Es ist freilich auch eine Funktion der eigenen Körpergröße, der eigenen Kraft, des eigenen Ortes und der eigenen Zeit und so weiter. Doch sind die psychischen Faktoren von entscheidender Bedeutung, wenn es um die Frage der moralischen Verantwortung geht.)

(3) Wenn man also für die Art und Weise seines Handelns wahrhaft verantwortlich sein soll, muss man auch für die Art und Weise seines Seins wahrhaft verantwortlich sein – psychologisch betrachtet, und dies zumindest in gewissen Hinsichten.

(4) Doch um für das, was man – psychologisch betrachtet – in gewisser Hinsicht ist, wahrhaft verantwortlich zu sein, muss man selbst herbeigeführt haben, dass man – psychologisch betrachtet – in gewisser Hinsicht so ist, wie man ist. Und es genügt nicht bloß, dass man verursacht hat, dass man – psychologisch betrachtet – so ist, wie man ist. Man muss sich bewusst und ausdrücklich dafür entschieden haben, – psychologisch betrachtet – in gewisser Hinsicht so zu sein, wie man ist; und es muss einem gelungen sein, herbeizuführen, dass man tatsächlich so ist.

(5) Doch man kann nicht wirklich sagen, dass man sich – auf bewusste und vernunftgeleitete Weise – dafür entscheidet, – psychologisch betrachtet – in irgendeiner Hinsicht so zu sein, wie man ist, es sei denn, man existiert bereits – psychologisch betrachtet – und ist bereits mit gewissen Auswahlgrundlagen („P1“) ausgestattet – Präferenzen, Werten, propositionalen Einstellungen [Glaubungen, Begehrungen, Hoffnungen usw.—hinzugef.], Idealen –, in deren Licht man wählt, wie man sein möchte.

(6) Um jedoch – aufgrund der Entscheidung, in gewisser Hinsicht, psychologisch betrachtet, so zu sein, wie man ist – wahrhaft verantwortlich zu sein, muss man wahrhaft verantwortlich dafür sein, jene Auswahlgrundlagen P1 zu besitzen, in deren Lichte man gewählt hat, wie man sein will.

(7) Damit dies jedoch der Fall sein kann, muss man P1 auf vernunftgeleitete, bewusste und absichtliche Weise gewählt haben.

(8) Damit aber dies – das heißt Punkt (7) – der Fall sein kann, muss man bereits über gewisse Auswahlgrundlagen P2 verfügt haben, in deren Licht man P1 gewählt hat.

(9) Und so fort. Hier begeben wir uns auf einen Regress, den wir nicht stoppen können. Wahre Selbstbestimmung ist unmöglich, da sie die tatsächliche Vollendung einer unendlichen Reihe von Entscheidungen über Auswahlgrundlagen voraussetzt.

(10) Folglich ist wahre moralische Verantwortung unmöglich, da sie – wie in (3) angemerkt – wahre Selbstbestimmung erfordert.

Dies mag konstruiert wirken, doch im Grunde lässt sich dasselbe Argument auch in einer natürlicheren Form vorbringen. (1) Es ist unbestreitbar, dass man – zunächst einmal – so ist, wie man ist, und zwar als Ergebnis von Vererbung und frühen Erfahrungen; und es ist ebenso unbestreitbar, dass dies Faktoren sind, für die man in keiner Weise (weder moralisch noch anderweitig) zur Rechenschaft gezogen werden kann. (2) Man kann zu keinem späteren Zeitpunkt im Leben hoffen, wahre moralische Verantwortung für das eigene Sosein zu erlangen, indem man versucht, jene Beschaffenheit zu verändern, die man bereits als Folge von Vererbung und früheren Erfahrungen besitzt. Denn (3) sowohl die spezifische Art und Weise, in der man dazu bewegt wird, eine Selbstveränderung anzustreben, als auch das Ausmaß des Erfolgs bei diesem Veränderungsversuch werden davon bestimmt sein, wie man bereits als Ergebnis von Vererbung und früheren Erfahrungen beschaffen ist. Und (4) jegliche weiteren Veränderungen, die man erst herbeiführen kann, nachdem man bereits bestimmte anfängliche Veränderungen bewirkt hat, werden ihrerseits – vermittelt durch jene anfänglichen Veränderungen – wiederum durch Vererbung und frühere Erfahrungen bestimmt sein. (5) Dies mag noch nicht die ganze Wahrheit sein; denn es ist denkbar, dass manche Veränderungen der eigenen Beschaffenheit nicht auf Vererbung und Erfahrung zurückzuführen sind, sondern auf den Einfluss indeterminierter oder zufälliger Faktoren. Doch es ist absurd anzunehmen, dass indeterminierte oder zufällige Faktoren – für die man ex hypothesi in keiner Weise verantwortlich ist – an sich in irgendeiner Form dazu beitragen könnten, dass man für das eigene Sosein wahrhafte moralische Verantwortung trägt.

Die Behauptung lautet folglich nicht, dass Menschen die Art, wie sie sind, nicht ändern könnten. Dies können sie durchaus – in gewissen Hinsichten (die von Nordamerikanern tendenziell über- und von Europäern womöglich unterschätzt werden). Die Behauptung besagt lediglich, dass man von Menschen nicht erwarten kann, sich derart zu verändern, dass sie für die Art, wie sie sind – und mithin für ihre Handlungen –, wahrhaft oder letztendlich moralisch verantwortlich sind oder sein werden." [übersetzt von Google]

(Strawson, Galen. "The Impossibility of Ultimate Moral Responsibility." In Real Materialism and Other Essays, 319-336. Oxford: Oxford University Press, 2008. pp. 319-20)

[Jörn P Budesheim]

Strawsons Argument enthält einen zentralen unbegründeten Schritt. Es setzt voraus, dass Freiheit und Verantwortung nur dann möglich sind, wenn man sich selbst aus dem Nichts erschaffen hat – causa sui, Ursache seiner selbst. Diese Anforderung wird nicht begründet, sondern einfach eingeführt. Verantwortung wird so definiert, dass kein reales Wesen sie je erfüllen könnte – und das wird dann als Beweis ihrer Unmöglichkeit ausgegeben.

Petitio principii. Strawson beschreibt, dass alles Bedingungen hat – aber warum das Freiheit ausschließen soll, bleibt eine bloße Behauptung. Strawson denkt im Rahmen von Ursachen und Wirkungen – aber Normen und Maßstäbe wirken nicht kausal. Ich folge ihnen nicht, weil sie mich treiben, sondern weil ich sie verstehe, mir zu eigen mache und anerkenne. Das ist ein kategorialer Unterschied, den das Argument schlicht übergeht.

Genetischer Fehlschluss: Zur Freiheit gehört eben auch, seine Ansichten und Handlungen an moralischen Maßstäben zu orientieren. Dass ich diese Maßstäbe zum Beispiel teilweise gelernt habe, sagt nichts über ihre Gültigkeit. Wenn ich andere achte, dann weil sie Achtung verdienen – nicht, weil ich der Urheber dieses Maßstabs bin. Das wäre so ähnlich, wie wenn man sagen würde, ich könnte nicht rechnen, weil ich es nicht gelernt habe. Bieri bringt das auf den Punkt: Freiheit ist ein Handwerk – eine Fähigkeit, die durch Erwerb nicht weniger meine eigene wird, sondern dadurch erst wirklich meine eigene.

Echte moralische Verantwortung setzt voraus, dass die Maßstäbe eine von mir unabhängige Gültigkeit haben, auf die ich antworte. Wäre ich tatsächlich ihr Urheber, wie Strasen fordert, würden sie zu bloßen Setzungen werden – und verlören genau das, was sie trägt. Freiheit ist in diesem Sinn auch eine rezeptive Fähigkeit: die Fähigkeit, moralische Wirklichkeit wahrzunehmen und auf sie zu reagieren. Ein Wesen ohne Geschichte, Sprache und moralische Erziehung wäre dazu schlicht nicht in der Lage.

Kurz: Die Bedingungen der Möglichkeit meiner Freiheit (die ich zu großen Teilen erwerbe) können nicht gleichzeitig die Verhinderungsbedingungen sein. Fast alles, was ich bin und kann, hat zwar auch eine Herkunft – biologisch, kulturell, geschichtlich. Das ist nicht die Einschränkung meiner Freiheit, sondern ihre Voraussetzung. Es ist schlicht absurd zu behaupten, dass die Bedingungen, die mich zu einem freien Wesen gemacht haben, zugleich meine Freiheit verhindern. Freiheit – zum Beispiel ein Leben zu führen – ist etwas, was wir lernen. Deswegen erziehen wir unsere Kinder und schicken sie in die Schule.

Ein Beispiel: Jemand hält ein Versprechen, weil er versteht, dass Versprechen verpflichten. Die Erklärung „Er wurde kausal dazu bestimmt“ verfehlt den normativen Gehalt dieser Handlung. Sie ersetzt nicht die Begründung, sondern verfehlt ihre Ebene.

Selbsterschaffung ist real, aber natürlich nicht autark aus dem Nichts. Ich kann mich zwar nicht aus dem Nichts erschaffen – das stimmt. Aber das ist kein Argument gegen meine Freiheit, denn ein Selbst, das sich aus dem Nichts erschafft, wäre gar kein Selbst, sondern ein Zufallsereignis. Reale Selbsterschaffung geschieht immer aus dem "gegebenen Material", das ich selbst forme und damit über es hinausgehe.

Die anderen tragen meine Freiheit in vielfältiger Hinsicht. Aber auch das ist keine Einschränkung der Freiheit, sondern Teil ihrer Struktur.

Mit Kants Taube ist eigentlich schon alles gesagt: „Die leichte Taube, indem sie im freien Fluge die Luft teilt, deren Widerstand sie fühlt, könnte die Vorstellung fassen, daß es ihr im luftleeren Raum noch viel besser gelingen werde." Strawsen ist diese Taube. Er glaubt, wirkliches Fliegen ginge nur im luftleeren Raum.

[Jörn P Budesheim]

"Wenn man aus einem bestimmten Grund handelt, ist das eigene Tun eine Funktion des eigenen Seins – psychologisch betrachtet." Strawson.

Wenn ich aus einem bestimmten Grund handle, also beispielsweise einem Menschen in Not helfe, dann ist das eigene Tun keineswegs eine Funktion des eigenen Seins. Helfen (aus Gründen zu handeln), psychologisch zu betrachten, ist bereits ein krasser Kategorienfehler.

[Rudolf Pirnbacher]

Bezüglich Beitrag von Consul: „Die Behauptung lautet folglich nicht, dass Menschen die Art, wie sie sind, nicht ändern könnten. Dies können sie durchaus in gewissen Hinsichten (die von Nordamerikanern tendenziell über- und von Europäern womöglich unterschätzt werden). Die Behauptung besagt lediglich, dass man von Menschen nicht erwarten kann, sich derart zu verändern, dass sie für die Art, wie sie sind – und mithin für ihre Handlungen –, wahrhaft oder letztendlich moralisch verantwortlich sind oder sein werden.“

Ich vertrete hier den Freiheitsbegriff von Julian Nida-Rümelin, der sich selbst als Libertarier bezeichnet. In seinem Buch „Über menschliche Freiheit“ beschreibt er Freiheit als „die spezifische Fähigkeit des Menschen Gründe abzuwägen und dieser Abwägung entsprechend zu handeln“. Bezeichnend ist auch seine Aussage:
„So ist die Frage ganz unerheblich, ob eine Person von ihrem Charakter her wirklich in der Lage wäre, ganz etwas anderes zu tun als sie tatsächlich tut, um sich als frei zu bezeichnen. Wichtig ist lediglich, dass für diese Person das Abwägen von Gründen eine für ihr Handeln und ihr Urteilen ausschlaggebende Rolle spielt.“
Im Sinne Nida-Rümelins geht es nur darum, dass ein Akteur grundsätzlich mehrere Optionen vorfindet, zu denen er sich entscheiden könnte, wenn er nur wollte. Ob er dies wegen seines Charakters auch tatsächlich tun könnte ist dagegen für Nida-Rümelin unerheblich.

[Jörn P Budesheim]

Herzlich willkommen im Forum!

[Jörn P Budesheim]

• Julian Nida-Rümelin, der sich selbst als Libertarier bezeichnet ...

Gemäß deiner Darstellung und den Zitaten hätte ich geschätzt, dass sich Nida-Rümelin als Kompatibilist sieht. Warum sieht er sich statt dessen als Libertarier?

[Rudolf Pirnbacher]

Julian Nida-Rümelin vertritt in der Debatte um Willensfreiheit und Determinismus eine spezifische Form des Kompatibilismus. Er sieht keinen Widerspruch zwischen der naturwissenschaftlichen Beschreibung der Welt und unserer alltäglichen Überzeugung, dass der Mensch frei und für sein Handeln verantwortlich ist. Er unterscheidet strikt zwischen einer naturwissenschaftlichen (empirischen) und einer humanistischen (normativen) Perspektive. In der humanistischen Perspektive ist der Mensch frei, wenn er in der Lage ist, seine Entscheidungen auf der Basis von Gründen zu fällen. Freiheit bedeutet für ihn nicht Willkür oder Zufall, sondern die Fähigkeit, Handlungsgründe bewusst abzuwägen und danach zu handeln. Innerhalb der normativen Subjektperspektive lehnt er einen strikten Determinismus ab. Er plädiert für ein Modell der „naturalistischen Unterbestimmtheit“, was bedeutet, dass die Natur uns zwar Rahmenbedingungen setzt, unsere bewussten Entscheidungen aber nicht vollständig kausal vorbestimmt.

Meine Sichtweise: Zur vollständigen Beantwortung der Frage nach der Eillensfreiheit fehlt allerdings noch die genaue Erläuterung, wie einerseits diese freie Willensentscheidung mittels neuronaler Prozesse zustande kommen kann, und wie andererseits diese freie Willensentscheidung in physisches Handeln umgesetzt werden kann. Hier stellt sich ein Kategorienproblem ein, da mentale Vorgänge sich grundsätzlich von materiellen Prozessen unterscheiden. Nida-Rümelin behauptet mit Recht, dass Gründe sich nicht naturalisieren lassen, dass sie sich mit Mittel der Naturwissenschaft grundsätzlich nicht erschöpfend erfassen lassen. Daher werden Psychologie, Soziologie, Politikwissenschaft und Kriminologie den Geisteswissenschaften zugerechnet. Nida-Rümelin versucht dieses Problem mit dem Postulat einer kausalen „Lücke“ zu lösen, die sich aus einer „naturalistischen Unterbestimmtheit von Gründen“ eröffnen würde. Wie sich diese kausale „Lücke“ darstellt, bleibt uns Nida-Rümelin allerdings schuldig, er begnügt sich mit dem Verweis, dass diese „Lücke“ unauffällig ist, und dass das Prinzip der kausalen Geschlossenheit in der Physik ohnehin keine besondere Rolle spielt.

Die zuvor angesprochenen Probleme könnte Nida-Rümelin jedoch einfacher lösen, so meine These, wenn er auf das Postulat einer kausalen „Lücke“ verzichtet, und mentale Prozesse als „neuronal konstituiert“ beschreibt. Es gilt als allgemein anerkannt, dass nichtlineare komplexe dynamische Strukturen nicht nur wegen des enormen erforderlichen Rechenbedarfes, sondern vom Prinzip her hinsichtlich ihrer zukünftigen Entwicklung offen und nicht vorhersagbar sind, und dies gilt selbst dann, wenn alle Ausgangsbedingungen vollständig bekannt sind. Es spricht grundsätzlich nichts dagegen, bestimmte neuronale Prozesse als Kommunikationsprozesse im Erlebnisformat zu interpretieren, die während des Reflektierens, oder z. B. während eines Traumes im Schlaf, von externen Sinnesempfindungen entkoppelt sind. Ihr Zweck ist das Konstituieren des Mentalen. Die neuronalen Prozesse fungieren dabei nur als Mittel zum Zweck. Derart verstanden würden derartige neuronale Prozesse nur als „Träger“ für alle mentalen Fähigkeiten dienen, so z.B. auch dem Reflektieren. Ein ähnliches Bespiel wäre eine Telefonleitung, die als „Träger“ zur Übermittlung der Sprache nur Mittel zum Zweck ist. Bei einem solchen Verständnis ist eine kausale
Determination des „Trägers“ keineswegs bedenklich, sondern umgekehrt ein Erfordernis für sein gutes Funktionieren. Der Inhalt des Erlebnisformates wird dabei z. B. beim Reflektieren nicht von einem externen kausalen Einfluss gesteuert, sondern
unterliegt ausschließlich dem internen Kommunikationsfluss. „Konstituieren“ ist ein aus der Mereologie stammender Begriff, der für die aus dem strukturierten Zusammenwirken von Teilen synchron neu erscheinende Eigenschaft einer Ganzheit steht. Die neue Eigenschaft tritt also gleichzeitig mit dem strukturierten Zusammenwirken seiner Teile auf. Das Erscheinen der neuen Eigenschaft erfolgt nicht
kausal oder interaktiv, sondern synchron. Bezüglich der Naturalismusdebatte bedeutet dies, dass mentale Fähigkeiten zwar als neuronal realisiert gedacht werden können, und mit dem Vokabular der Naturwissenschaften z.B. mittels Neuroimagebilder, wenn auch nur sehr vage, beschrieben werden können. Für Erklärungen und zur Vermittlung des Gefühls, „wie sich etwas anfühlt“ würde sich das Vokabular der Naturwissenschaften nur wenig bis gar nicht eignen. Dies sollte auch Nida-Rümelins Definition von Naturalismus entsprechen.

[Rudolf Pirnbacher]

Julian Nida- Rümelin bezeichne seine eigene Position als ein Hybrid; sie ist im epistemologischen Sinne kompatibilistisch, im ontologischen libertaristisch.

[Jörn P Budesheim]

• "Meine Sichtweise: Zur vollständigen Beantwortung der Frage nach der Willensfreiheit fehlt allerdings noch die genaue Erläuterung, wie einerseits diese freie Willensentscheidung mittels neuronaler Prozesse zustande kommen kann, und wie andererseits diese freie Willensentscheidung in physisches Handeln umgesetzt werden kann. Hier stellt sich ein Kategorienproblem ein, da mentale Vorgänge sich grundsätzlich von materiellen Prozessen unterscheiden."

Ich duze dich einfach, weil es hier so üblich ist. Aber ich kann natürlich auch auf Sie umschwenken!

Du fokussierst dich auf das Gehirn. Aber warum? Ich gehe nicht davon aus, dass mein Gehirn frei ist, sondern ich selbst. Das ist wichtig: Frei sind wir als Personen in einer sozialen und natürlichen Umwelt. Wer im Gehirn nach der Freiheit sucht, sucht an der falschen Stelle, finde ich.

Gründe lassen sich nicht naturalisieren – das sehe ich auch so. Und genau daraus folgt, dass sie auch nicht im Gehirn sind. Ich gehe daher nicht davon aus, dass eine freie Willensentscheidung mittels neuronaler Prozesse zustande kommt. Denn die Gründe, auf die Nida-Rümelin sich zu Recht bezieht, befinden sich gar nicht in irgendeinem Gehirn.

Sonst wäre ein Grund etwas bloß Subjektives (bzw. Neuronales). Aber wenn ich einen Grund habe, jemandem zu helfen, dann ist dieser Grund nicht bei mir im Gehirn. Sonst hätte nur eine Person einen Grund, zu helfen, deren Gehirn sich im entsprechenden Zustand befindet. Aber das ist ja offensichtlich nicht der Fall.

[Jörn P Budesheim]

Mit der Telefonleitungs-Analogie kann ich etwas anfangen: Abstrakte Gehalte wie Gespräche sind trägerindifferent. Dieselbe Information lässt sich auf Kupferkabel, Glasfaser oder Funk codieren. Das spricht dafür, dass der abstrakte Gehalt nicht mit seinem Träger identisch ist. Nicht der Träger spielt dann die entscheidende Rolle, sondern der entsprechende Gehalt. Wir brauchen also keine kausalen Lücken.

[Rudolf Pirnbacher]

Wir können uns sehr gerne duzen, ich bin der Rudolf.
Jan, bezüglich deinem Post: „Du fokussierst dich auf das Gehirn. Aber warum? Ich gehe nicht davon aus, dass mein Gehirn frei ist, sondern ich selbst. Das ist wichtig: Frei sind wir als Personen in einer sozialen und natürlichen Umwelt. Wer im Gehirn nach der Freiheit sucht, sucht an der falschen Stelle, finde ich.“
Mit „der Sitz unseres Bewusstseins ist im Gehirn“ ist gemeint, dass bewußtes Erleben physikalischer Prozesse im Gehirn bedarf, die z.B. durch Gamma-Gehirnwellen gemessen werden können. Nicht ist damit gemeint, dass die persönliche Identität und die damit verbundenen Bewusstseinsinhalte nur durch das Gehirn allein gebildet werden können. Dies wird in der „Prozessphilosophie der Biologie näher dargestellt: im Mittelpunkt dieser Philosophie wird alles Leben als Prozess aufgefasst. Eine Person ist eine lebensweltliche Einheit aus subjektiver Selbsterfahrung und systemischer Biologie, sie ist eine verkörperte und ausgedehnte Subjektivität (embodied und extended mind). Daraus geben sich Schlussfolgerungen für eine Theorie der Person. Es werden Positionen von Philosophen wie z.B. Marya Schechtmann und Sophie Meincke vertreten.

[Jörn P Budesheim]

Ich kenne die beiden Autorinnen (Marya Schechtmann und Sophie Meincke) leider nicht. Google gibt mir Folgendes über sie aus:

• Das „Ich“ ist nach Sophie Meincke kein feststehender Kern, sondern ein lebendiger, fließender Lebensvollzug. Wir sind biologische Organismen (Animalismus), aber diese Organismen sind von Natur aus subjektive Akteure, deren Identität darin besteht, sich durch ständigen Austausch mit der Welt selbst stabil zu halten.
• Zusammenfassend sagt Schechtman, dass das Ich kein statischer Kern ist, sondern ein dynamisches Geflecht aus Biologie, Psychologie und sozialen Beziehungen, das durch unser aktives Streben nach Selbstverständnis und die Anerkennung durch andere zusammengehalten wird.

Passt das ungefähr?

[Rudolf Pirnbacher]

Ja, das stimmt.

[Jörn P Budesheim]

Ich hab unsere Foren-KI C3PO mal gebeten, einen Beitrag zur Prozess-Ontologie zu verfassen!
Hier > Prozess-Ontologie

[Consul]

"Wenn man aus einem bestimmten Grund handelt, ist das eigene Tun eine Funktion des eigenen Seins – psychologisch betrachtet." Strawson.

Wenn ich aus einem bestimmten Grund handle, also beispielsweise einem Menschen in Not helfe, dann ist das eigene Tun keineswegs eine Funktion des eigenen Seins. Helfen (aus Gründen zu handeln), psychologisch zu betrachten, ist bereits ein krasser Kategorienfehler.

Nein! Deine Beweggründe (Motive), anderen in Not zu helfen (oder nicht zu helfen), sind Teil deines psychischen Seins. Ob du anderen hilfst oder nicht, hängt von deinen psychischen Einstellungen ab, zu denen auch deine ethischen Haltungen zählen.

[Consul]

Strawsons Argument enthält einen zentralen unbegründeten Schritt. Es setzt voraus, dass Freiheit und Verantwortung nur dann möglich sind, wenn man sich selbst aus dem Nichts erschaffen hat – causa sui, Ursache seiner selbst. Diese Anforderung wird nicht begründet, sondern einfach eingeführt. Verantwortung wird so definiert, dass kein reales Wesen sie je erfüllen könnte – und das wird dann als Beweis ihrer Unmöglichkeit ausgegeben.

Das Ziel von Strawsons Argument ist der libertäre Glaube an absolute/ultimative Selbstbestimmungsfreiheit und entsprechende absolute/ultimative moralische Verantwortlichkeit, welcher voraussetzt, dass Akteure hinsichtlich ihrer Entscheidungen und Handlungen unbestimmte Bestimmer, unbeeinflusste Beeinflusser, unverursachte Verursacher, unbewirkte Bewirker sein können—kurzum: dass man causa sui (ex nihilo) sein kann.

Ohne die Möglichkeit einer vollkommen freien Selbstverursachung oder Selbstbestimmung "aus dem Nichts heraus" gibt es letztendlich keine moralische Verantwortung; und Strawsons Argument zeigt eindrucksvoll, dass es diese Möglichkeit nicht gibt und auch nicht geben kann.

Petitio principii. Strawson beschreibt, dass alles Bedingungen hat – aber warum das Freiheit ausschließen soll, bleibt eine bloße Behauptung. Strawson denkt im Rahmen von Ursachen und Wirkungen – aber Normen und Maßstäbe wirken nicht kausal. Ich folge ihnen nicht, weil sie mich treiben, sondern weil ich sie verstehe, mir zu eigen mache und anerkenne. Das ist ein kategorialer Unterschied, den das Argument schlicht übergeht.

Nein! Welche Normen oder Regeln du verstehst, dir zu eigen machst und anerkennst, hängt wiederum von deinem geistigen Sosein, deiner geistigen Beschaffenheit ab; und diese ist nicht das Ergebnis von Causa-sui-Entscheidungen oder Causa-sui-Selbstbestimmungen deinerseits.

Genetischer Fehlschluss: Zur Freiheit gehört eben auch, seine Ansichten und Handlungen an moralischen Maßstäben zu orientieren. Dass ich diese Maßstäbe zum Beispiel teilweise gelernt habe, sagt nichts über ihre Gültigkeit.

Ob jemand seine "Ansichten und Handlungen an moralischen Maßstäben" orientiert oder nicht, hängt wiederum von seinem geistigen Sosein, seiner geistigen Beschaffenheit ab, die, wie gesagt, nicht das Ergebnis von Causa-sui-Entscheidungen oder Causa-sui-Selbstbestimmungen seinerseits ist.

…Kurz: Die Bedingungen der Möglichkeit meiner Freiheit (die ich zu großen Teilen erwerbe) können nicht gleichzeitig die Verhinderungsbedingungen sein. Fast alles, was ich bin und kann, hat zwar auch eine Herkunft – biologisch, kulturell, geschichtlich. Das ist nicht die Einschränkung meiner Freiheit, sondern ihre Voraussetzung. Es ist schlicht absurd zu behaupten, dass die Bedingungen, die mich zu einem freien Wesen gemacht haben, zugleich meine Freiheit verhindern. Freiheit – zum Beispiel ein Leben zu führen – ist etwas, was wir lernen. Deswegen erziehen wir unsere Kinder und schicken sie in die Schule.

Strawson behauptet nichts Absurdes, wenn er das Vorhandensein einer Art von Entscheidungs- oder Handlungsfreiheit leugnet, welche die Voraussetzung für "tiefe" und volle moralische Verantwortlichkeit ist. (Strawson spricht von "deep moral responsibility" und meint damit dasselbe wie mit "absolute/ultimate moral respsonsibility").

Sein Kernpunkt ist ja, dass Individuen in grundlegender und letztendlicher Hinsicht keine freien Selbstbestimmer/-erschaffer sind, sodass sie in grundlegender und letztendlicher Hinsicht auch nicht für ihre Entscheidungen und Handlungen moralisch verantwortlich sind.

Die Erziehung unserer Kinder bedeutet für sie Fremdbestimmung: Ich wurde von anderen erzogen. Eine schlechte Erziehung, die sich auf späteres Fehlverhalten auswirkt, ist ein entschuldigender oder zumindest schuldmindernder Faktor.

Ein Beispiel: Jemand hält ein Versprechen, weil er versteht, dass Versprechen verpflichten. Die Erklärung „Er wurde kausal dazu bestimmt“ verfehlt den normativen Gehalt dieser Handlung. Sie ersetzt nicht die Begründung, sondern verfehlt ihre Ebene.

Auch hier gilt: Ob jemand seine Versprechen hält oder nicht, oder ob er überhaupt versteht, dass Versprechen Verpflichtungen beinhalten, hängt wiederum von seinem gegebenen geistigen Sosein ab, das er sich nicht frei aus einer Menge möglicher geistiger Verfassungen ausgesucht hat.
Es gibt also letztendlich auch keine moralische Verantwortung oder Schuld, wenn jemand seine Versprechen nicht einhält, weil niemand sich im Sinne einer vollkommen freien Selbstbestimmung ausgesucht hat, jemand zu werden, der seine Versprechen nicht einhält.

Selbsterschaffung ist real, aber natürlich nicht autark aus dem Nichts. Ich kann mich zwar nicht aus dem Nichts erschaffen – das stimmt. Aber das ist kein Argument gegen meine Freiheit, denn ein Selbst, das sich aus dem Nichts erschafft, wäre gar kein Selbst, sondern ein Zufallsereignis. Reale Selbsterschaffung geschieht immer aus dem "gegebenen Material", das ich selbst forme und damit über es hinausgehe.

Strawson betont richtigerweise, dass es für sein Argument keine Rolle spielt, ob der (kausale) Determinismus oder der (kausale) Indeterminismus wahr ist.

Du scheinst zu glauben, dass über der unfreien psychischen Basis einer Person ein freier psychischer Überbau steht, der eine freie Selbstbestimmung, Selbsterschaffung oder Selbst(um)bildung ermöglicht; aber das ist nicht der Fall, denn auch in den intellektuellen, rationalen "Überbau" der Psyche wirken fremdbestimmende Ursachen hinein: Die gesamte psychische Beschaffenheit oder Verfassung einer Person ist "von ganz unten bis ganz oben" formenden externen oder internen Faktoren ausgesetzt und davon beeinflusst, auf die das Ich keinen freiheitlichen Einfluss hat.

Entsprechend hat Strawson ganz recht, wenn er bestreitet, dass es so etwas wie absolute/ultimative moralische Verantwortung nicht gibt. Er fügt allerdings hinzu:

"Ich möchte das Wort ‚ultimativ‘ vor ‚moralische Verantwortung‘ hervorheben. Denn es gibt eine klare, schwächere, alltägliche Bedeutung von ‚moralisch verantwortlich‘, in der du und ich und Millionen anderer Menschen durchaus moralisch verantwortliche Menschen sind." [übersetzt von DeepL & Consul]

(Strawson, Galen. "You Cannot Make Yourself the Way You Are." 2003. Repr. in Things That Bother Me: Death, Freedom, the Self, Etc., 110-129. New York: New York Review Books, 2018. pp. 115)

In diesem Text führt er leider nicht aus, was genau er unter der "klare[n], schwächere[n], alltägliche[n] Bedeutung von ‚moralisch verantwortlich‘" versteht.

Mit Kants Taube ist eigentlich schon alles gesagt: „Die leichte Taube, indem sie im freien Fluge die Luft teilt, deren Widerstand sie fühlt, könnte die Vorstellung fassen, daß es ihr im luftleeren Raum noch viel besser gelingen werde." Strawson ist diese Taube. Er glaubt, wirkliches Fliegen ginge nur im luftleeren Raum.

Nein, es ist vielmehr so, dass die meisten Menschen (Strawson ausgeschlossen) glauben, sie verfügten über eine libertäre Art von Willensfreiheit bzw. Entscheidungs- oder Handlungsfreiheit "im luftleeren Raum", die es ihnen ermöglicht, als Selbstursache (causa sui) wirken zu können, die von einem "kausalen Vakuum" umgeben und somit keine Wirkung oder Folge von irgendetwas (anderem) ist:

"Wenn wir handeln, ist jeder von uns ein unbewegter Erstbeweger. Indem wir tun, was wir tun, verursachen wir das Geschehen bestimmter Ereignisse, und nichts—oder niemand—verursacht unsere Verursachung des Geschehens jener Ereignisse." [übersetzt von Consul]

(Chisholm, Roderick M. On Metaphysics. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1989. p. 12)

"Mit ‚freiem Willen‘ meine ich das, was fast jeder darunter versteht. Beinahe alle Menschen glauben, dass es ihnen freisteht zu wählen, was sie tun, und zwar auf eine Weise, die sie für ihre Handlungen wahrhaft und echt verantwortlich macht – im denkbar stärksten Sinne: verantwortlich schlechthin, verantwortlich ohne jede Einschränkung, verantwortlich sans phrase, verantwortlich tout court – absolut, radikal, endgültig verantwortlich; kurz gesagt: letztverantwortlich – und somit, wenn es um moralische Belange geht, letztverantwortlich im moralischen Sinne. Der freie Wille ist genau jenes Etwas, das man besitzen muss, wenn man auf diese ‚Alles-oder-Nichts‘-Weise verantwortlich sein will. Das ist es, was ich unter freiem Willen verstehe. Und genau das ist es, was wir meiner Überzeugung nach nicht besitzen – und auch gar nicht besitzen können." [übersetzt von Google]

(Strawson, Galen. "You Cannot Make Yourself the Way You Are." 2003. Repr. in Things That Bother Me: Death, Freedom, the Self, Etc., 110-129. New York: New York Review Books, 2018. p. 110)

"[E]s gibt einen fundamentalen Sinn, in dem du dich nicht zu dem gemacht hast – und auch nicht machen konntest –, was du bist. Und dies ist…der entscheidende Schritt im grundlegenden Argument gegen ultimative moralische Verantwortung." [übersetzt von Google]

(Strawson, Galen. "You Cannot Make Yourself the Way You Are." 2003. Repr. in Things That Bother Me: Death, Freedom, the Self, Etc., 110-129. New York: New York Review Books, 2018. pp. 112-3)

"Niemand kann letztlich für irgendetwas Lob oder Tadel verdienen. Das ist unmöglich. Dies ist nur sehr, sehr schwer zu akzeptieren, doch genau so verhält es sich. Letztlich läuft alles auf Glück hinaus: Glück – ob gut oder schlecht – darin, so geboren zu sein, wie wir sind; Glück – ob gut oder schlecht – darin, was uns anschließend prägt. Wir können für unser Wesen nicht derart letztverantwortlich sein, dass wir für unser Handeln eine absolute, endgültige Letztverantwortung tragen. Gleichzeitig scheint es uns jedoch unmöglich zu sein, nicht daran zu glauben, dass wir genau diese absolute, endgültige Letztverantwortung tatsächlich besitzen." [übersetzt von Google & Consul]

(Strawson, Galen. "You Cannot Make Yourself the Way You Are." 2003. Repr. in Things That Bother Me: Death, Freedom, the Self, Etc., 110-129. New York: New York Review Books, 2018. pp. 115)